В. Уарзиати

Дзвгисы-дзуар
(продолжение)

Пиво начинали готовить за две педели до начала праздника, с таким расчетом, чтобы оно было готово к первому дню праздничной недели «Уастырджийы æхсæв». День начала приготовления пива назывался «агауындзæн» и являлся своеобразной календарной датой. На приготовление пива шло специально собранное зерно с каждого дома. При этом отсыпавшие в фонд праздника зерна больше нормы, имели право в течение праздника и последующих дней брать домой ведро пива ежедневно. Все это стимулировало хозяев выделить не одну требуемую мерку, а две, три и более.

В «бæгæныстон»-е находились два встроенных в каменную кладку стены котла. Ячменное сусло в одном из котлов доводилось до первичной стадии обработки (цъæлвых). После чего его фильтровали через специальные корзины с сеном в долбленую колоду, о которой мы упоминали и откуда чистый фильтрат стекал в плоскодонный котел [46]. Этот фильтрат варился с хмелем в другом котле до готовности (мыраг), после чего его оставляли для брожения [47].

Здесь мы вплотную подошли к вопросу о метках на колоде. Количество надрезов соответствует количеству котлов приготовленного пива в определенный год, а имена, фамилии инициалы обозначают лиц, готовивших это пиво [48]. Интересно, что даты на колоде охватывают период с начала века по 1930-е годы. Сказанное должно свидетельствовать о постепенном сокращении массовости проводимого празднества [49], и в свою очередь – о постепенном падении роли Уастырджи в общественном быту жителей ущелья. (Хотя остатки былой пышной обрядности сохраняются и в наши дни).

В ночь на начало «Уастырджийы æхсæв» происходило обрядовое жертвоприношение (кусарт). Жертвоприношение специально выбранного и выкормленного организаторами праздника (фысым, хъазахъ) животного (хаcт гал), приобретенного на общественные деньги, сопровождалось определенной обрядностью с участием дзуарлаг [50]. Быка клали на землю на левый бок, чтобы горло его было обращено к востоку или юго-востоку [51]. Туша разделывалась в соответствии строгим канонам, сохраняющимся и в настоящее время, с выделением наиболее почетных частей: головы (сæр) и шеи (бæрзæй), предназначенных для старших [62].

На следующий день «Уастырджийы райсом», начинался собственно праздник, длившийся неделю (Уастырджийы къуыри) и отмечаемый в каждой отдельной семье. Каждая семья в фонд праздника присылала пироги (чъиритæ), обрядовый шашлык (фарс физонæг) или лучшие куски вареного мяса, араку и сверх этого серебряную монету 15 или 20-ти копеечного достоинства, завернутую в кусочек галуна или вату. Принесенная еда и питье шли на праздничный стол, монета в фонд святилища. В каждом доме в принесенную посуду полагалось положить кусочек общественной жертвы (быка) и налить общественного питья (пива), дабы все домашние могли причаститься к своему святому. Это были очень почетные дары именовавшиеся «фæдзæхсæн» (поручительство) или «хæдзармæ хæйттæ» (части для дома).

Важная роль в празднестве принадлежала дзуарлагу, который освящал продуктовые и вещевые подношения [53]. Учитывая большой приток паломников, желающих освятить свой хлеб–соль, дзуарлагу не приходилось принимать участие в общей обрядовой трапезе мужчин. Этим застольем руководил наиболее уважаемый в обществе старший (хистæр). Так в ноябре 1972 г. общим застольем руководил не дзуарлаг, который приветствовал приходящих, освящал желающих и подношения каждого. В состав этих подношений все также входили обрядовые пироги с сыром (чъири, æртæдзыхон), лучшие куски вареного мяса, графин с аракой или балон пива. Все это поступало в общий фонд застолья (дзуары кæбиц), которое возглавлял 78-летний Хаджумар Елтараты, проживавший к этому времени в г. Беслане и специально приехавший на праздник в родные места.

Собранные средства позволяли продлить праздник на целую неделю и закончить его в воскресенье [54]. Этот замечательный день праздничной недели, именуемый «Уастырджийы фæдзæхст», также широко отмечался. Именно в этот день выбирались 12 человек «фысымтæ» и «хъазахъ» для подготовки следующего праздника, который, как было показано выше, состоял из трех основных моментов. Первый – «Уастырджийы æхсæв», день, к которому заканчивались хозяйственные и организационные приготовления, второй – «Уастырджийы райсом», день официального начала праздника и общественной трапезы, падающий обычно на вторник [55] и, наконец, проводы праздника – «Уастырджийы фæдзæхст». Промежутки между этими днями и завершали осенний цикл сельскохозяйственного календаря. Именно с этой точки зрения можно понять устойчивость праздника в Дзвгисы дзуар и его массовый характер. Подтверждением этому могут послужить следующие положения.

Дзвгисская церковь давно перестала быть центром христианского культа, об этом писал еще Иоанн Болгарский: «А священников до надлежащего по обычаю христианскому в праздновании порядка не допускают, учения и увещания от них не приемлют, да в таком случае и препятствовать им опасно» [56]. Да и сам праздник в честь св. Георгия, к которому привязывают культ Уастырджи, соседние грузины-христиане отмечают в апреле месяце, не в ноябре [57]. Празднество в ноябре сопровождалось массовыми играми, состязаниями в джигитовке, стрельбе, поднятии тяжестей, танцах, пении и прочими массовыми развлечениями, проходившими на большой поляне «Дзуарварс». Одних танцующих по скромным подсчетам очевидцев в 1920-е годы бывало от 300 до 400 человек. Одновременно свое искусство в джигитовке (бæхæй хъазт) показывало по 30–40 наездников, а всего в конных состязаниях принимало участие 200–300 всадников [58]. Сохранилось описание одной игры между конными и пешими. Группа всадников с расстояния около 300 метров на полном скаку пыталась проникнуть в «бæгæныстон», чему противились так называемые «хъазахъ». Они становились плотной стеной и вооружившись трещотками (къæркъæраг), старыми овчинными шубами (кæрц), войлочными бурками (нымæт) старались как можно сильнее шуметь, чтобы испугать коней атакующих и не допустить их в «бæгæныстон» выпить пива. В течение всего празднества эта игра повторялась ежедневно свыше десяти раз [59]. Подобные состязания, устраиваемые во время обрядовых праздников, и были названы В. Б. Пфафом чем-то «вроде олимпийских игр» [60]. Естественно, что христианская ортодоксальная обрядность дня Святого Георгия не могла позволить подобных вольностей со святыней.

Важным аргументом подчеркивающим народный характер празднества в Дзвгисы-дзуар, является активное участие в массовых ноябрьских гуляниях ряженого (цæсгомджын), известного у местных жителей под названием «маймули» (осет. обезьяна). Этот персонаж праздника Джеоргуба в других районах Осетии, по нашим сведениям, не упоминается. Одним из первых этого «дзвгисского шута» описали Б. А. Алборов и М. С. Туганов [61]. Существенно дополнить описание и характеристику этого ряженого нам не удалось, хотя последний раз в Дзвгисе «маймули» выступал сравнительно недавно – в 1930–31-е годы.

Обычно роль ряженого поручалась молодому человеку, известному в округе весельчаку, отличавшемуся своим острым умом и сноровкой. Ряженый одевал овчинную шубу наизнанку, старые штаны. На голове была маска, сшитая из войлока или козлиной шкуры, отделанной рожками, усами, бородой из конского волоса, а глазницы красными лоскутками. В этот наряд были привлечены и прочие элементы бутафории, на поясе висели деревянные кинжал, шашка, а в руках деревянная винтовка, на шее такие же часы огромных размеров. Некоторое представление о наряде «маймули» можно получить из зарисовок и описании М. С. Туганова, Б. А. Алборова, X. А. Цоколаева, а также по фотографии «маймули», сделанной А. А. Миллером в сел. Дзвгис в 1927 г. [62].

По словам очевидцев роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего не говорил, кроме несвязной фразы «аба-бау, аба-бау». Для общества, эту «речь» ряженого переводили его помощник (талмацгæнæг) из числа «хъазахъ». Подобная бессловесная роль предполагала большую сообразительность и артистичность «маймули», в противном случае его осыпали остроты публики [63].

Наряду с развлекательными функциями, он выполнял и чисто утилитарные, являясь своеобразным сборщиком подношений (мысайнаг) в пользу дзуара, к которым он сам побуждал присутствующих. Для этого в арсенале его было много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу через переводчика, он гримасничал бросал или протягивал гостям свое смехотворное деревянное оружие. Его помощник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули» просит пожертвовать на приобретение «новых» часов, кинжала, и т. п. Если же присутствующие делали вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на землю или бросался в воду имитируя свою смерть или умопомрачение. Участники этой сцены вынуждены были спасать его своими пожертвованиями.

В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал подношения сверх того, что основная масса паломников оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номенклатура пожертвований, собранных ряженым помимо мелких денег, включала ремешки для часов (сахатбос), пистолетов (дамбацабос) и прочую мелочь. Вся эта добыча делилась следующим образом – деньги в фонд дзуара, а вещественные пожертвования распределялись между ряженым и его помощником.

Представления, устраиваемые на Джеоргуба в Дзвгисы-дзуар, частично совпадают с персонажами новогодней обрядности осетинского календаря [64] и игрищем ряженых на празднике Хуцау-дзуар в селении Лац. В частности, это маски одинаковая верхняя одежда (вывернутые наизнанку овчинные шубы), общие приемы вымогания пожертвования. Однако против сближения отмеченных представлений ряженых имеется несколько моментов. Во-первых, в новогоднюю ночь выступает группа ряженых, а в сел. Лац в разыгрываемой пантомиме участвовало обязательно три персонажа («арсыхицау», «аре», «хъазахъ»). Во-вторых, свое шествие по селу ряженые сопровождают пением обрядовой песни «Хæдзаронтæ». В-третьих, эти представления по времени совпадают с праздниками зимнего и весеннего циклов.

Сказанное позволяет предположить своеобразную уникальность «маймули» в сел. Дзвгис и побуждает к поискам подобного персонажа как у самих осетин, так и у соседних народов. Исследовавший этот вопрос Б. А. Алборов, основываясь на этнографических и лингвистических материалах, предполагал, что представления ряженых, в частности дзвгисский шут, могли быть занесены в Осетию вместе с культом Святого Георгия из Грузии. Имелось в виду сходство грузинских представлений на масленицу и грузинское происхождение осетинских номинаций «маймули» (груз. маймуни) и «Джеоргуба» (груз. Горгоба) [65].

Как незаманчива для нас эта гипотеза, мы должны отказаться от нее, ибо в соседней Кабарде мы находим прямой аналог «дзвгисского маймули». Речь идет о постоянном персонаже всех празднеств, посвященных началу и завершению земледельческого календаря «ажэгъафэ», ряженому в костюм козла с теми же функциями [66].

Последние изыскания ученых предложили видеть в этом персонаже занесенный на Северо-Западный Кавказ культ греческого Дионисия [67]. Древность, к которой уводит А. Т. Шортанов генезис этого культа, в данном случае заслоняется более важным для нас выводом о связи его с земледелием и еще шире– плодородием вообще. Кроме того, образы адыгского «ажэгъафэ» и дзвгисского «маймули» являются еще одним свидетельством осетино-кабардинских историко-этнографических схождений. Этот вывод подтверждают следующие положения. Дзвгисский ряженый хоть и именуется «обезьяной», но маску одевает козлиную с рожками и бородой, кроме того очень часто она делалась из козлиной шкуры шерстью наружу [68]. Кабардинский ряженый тоже одевается в костюм козла, а сама номинация «ажэгъафэ» состоит из двух слов «ажэ»–козел и «къафэ»– танец и означает «танец козла» [69].

К сожалению, имеющиеся данные не позволяют определить, когда этот образ попал на осетинскую почву и почему только в праздничную обрядность Дзвгисы дзуар, где он сохранился вплоть до 1930-х годов. Можно предположить, что проникновение «ажэгъафэ» в обрядность осеннего цикла аграрного календаря связано с кабардинским населением, проживавшим в XVIII в. у выхода из Куртатинского ущелья. В частности, в этом месте упоминается Барукин кабак [70]. О кабардинском населении в этих местах свидетельствуют и данные осетинского исторического фольклора [71]. Что же касается других ряженых, встречавшихся в семейном и общественном быту осетин до 1930-х годов, то они составляют один историко-культурный пласт у народов Кавказа, связанный с древними культовыми воззрениями [72]. Собственно, выделение дзвгисского ряженого из этого пласта неправомерно и связано лишь с распространением сходных культурно-бытовых процессов между соседними народами.

(продолжение далее)