В. Уарзиати

Куклы
(продолжение)

Детские кукольные игры охватывали сравнительно небольшой период жизни, когда комплекс благоприятных условий для активной, творческой игры создавал игровой контекст. В условиях традиционного быта осетин этот игровой контекст исчерпывался сравнительно рано, и дети вынуждены были посильно помогать взрослым в их повседневных трудовых заботах. Как писал К. Л. Хетагуров в этнографическом очерке «Особа», «счастливая пора детства сокращена была здесь до минимума и лишена к тому же сколько-нибудь интересных игр и развлечений. Кроме неизменной, кажется, у всех народов, куклы-чындз (невестка)».

С этого момента «чисто интуитивная жизнь заканчивается, и ребенок вступает в сферу анализа, когда уже утрачивается интерес к игрушкам и когда ребенок, сохранивший творческую энергию, может свободно подняться на следующую ступень человеческого бытия» (5, с. 43). Сравнительный материал рисует нам аналогичную картину и в сопредельных с Осетией территориях, а именно, в Кабарде и Грузии. Несмотря на большую любовь и привязанность к куклам, «грузинки скоро бросают игры в куклы, – писал в конце XIX века 3. Гулисов,– и старше 10-ти лет редко можно встретить грузинскую девочку за куклой».

Однако отсутствие детства, в современном понимании этого слова, и насущная необходимость ранней трудовой деятельности компенсировалась продлением его на довольно длительный отрезок «взрослой», сознательной жизни. Игры с куклами проходят на протяжении этнографически обозримого периода времени как жизненно важный элемент традиционно-бытовой культуры осетин. «Переходя в мир взрослых, она несет с собой воспоминания о детстве, фольклорном мифологическом и игровом мире. Это делает куклу не случайным, а необходимым компонентом любой «зрелой цивилизации» (8, с. 36).

Имеющийся в нашем распоряжении материал полностью подтверждает данное положение. Особый интерес в этом отношении вызывают некоторые виды фигурного обрядового печенья у осетин, которые готовили исключительно по особым праздникам календарного и семейного циклов. Исследовавший их этнограф-кавказовед Г. Ф. Чурсин разделял эти хлебцы на три категории. Первая была связана с изображением божеств, духов и фетишей, вторая являлась заменой жертвенных приношений, а третья – изображением людей, животных, различных предметов с магической целью обеспечить благополучие, счастье или обилие изображаемых объектов. В данном случае наше внимание привлекает третья категория обрядовых хлебцев, большей частью предназначенная для детей в качестве новогодних подарков. Именно к празднику Нового года (Ног бон) изготовляли фигурные печенья, называемые «басилтæ». Различные по форме, они готовились преимущественно из пшеничной муки. Издавна возведенная в ранг священной зерновой культуры пшеница и изделия из нее выполняли магические функции. Готовили их взрослые женщины, причем часто им в этом помогали старшие девочки. Мальчикам же возиться с тестом и готовить различные поделки (чъыссæ) осетинская патриархальная мораль запрещала.

В свое время В. Ф. Миллер во втором выпуске «Осетинских этюдов» отметил, что к новогоднему застолью пекли «большую лепешку, которую зовут «деда» и множество мелких «лæппутæ», которые носят названия разных орудий: сохи, ярма, бороны и т. д. Последними угощаются те, которые в семье будут пахать. Приготавливаются также лепешки с сыром под названием «басилтæ». (27, с. 266). Если обрядовые «лæппынтæ» или «мæггуылтæ» (у В. Ф. Миллера ошибочно «лæппутæ» – В. У.) предназначались для взрослых работников и были связаны с аграрным культом, то «басилтæ» изготовлялись для детей, колядовавших в новогоднюю ночь. Основным подношением для ряженых (цæсгомджынтæ) и был фигурный «басил», о котором упоминается в величальной песне, исполняемой ряжеными в посещаемых домах.

Выпеченные фигурки были антропоморфными (дедатæ) и зооморфными, которые носили названия изображенной живности. Чаще всего изображались хорошо известные детям барашки (фыркъатæ), козлята (цæукъатæ),туры (дзæбикъуртæ), птицы (дзибытатæ). Интересно подчеркнуть, что антропоморфные печения предназначались для девочек, а зооморфные – для мальчиков. По разъяснениям информаторов, девочке в будущем было суждено стать матерью, а мальчику – кормильцем: хорошим земледельцем, скотоводом, охотником. «Дедатæ» воспроизводили образы горских красавиц, джигитов, старух и стариков. Зерна злаковых и бобовых культур, древесные угольки, надрезы ножом, а в новейшее время – изюм – вот излюбленные способы оформления этих обрядовых хлебцев. Как и в тряпичных куклах, тонкий наблюдательный глаз горянки слегка подмечал характерные черты, которые никогда не детализировались. В результате в осетинских куклах органически сочетались условность и реализм.

Выпеченные игрушки не съедались сразу же, с ними еще играли определенное время вплоть до праздника «Доныскъæфæн», который отмечали на шестой день после Нового года. В этот праздник рано утром обрядовые фигурки посвящались ближайшему источнику воды, куда бросали их головы. Оставшиеся туловища и целые фигурки после этого поедались детьми.

В фондах Госмузея этнографии народов СССР хранятся муляжи и зарисовки А. А. Миллера, сделанные с обрядовых хлебцев тагаурских осетин в 1923 году. Среди них: «деда», «фыркъа», «фыр», «цæукъа», «тæрхъус», «къуту» и др. Зарисованы излюбленные формы некоторых фигурок. Например, «фыркъа» (баран) имел форму стилизованной бараньей головы с витыми рогами – мотив очень популярный в осетинском орнаменте. «Цæукъа» (козел) имел туловище без ног, а на голове прямые перекрещивающиеся рога. Любопытна форма самого «басила», один его вариант напоминает розетку, сделанную из трех соединенных продолговатых колец, другой – из трех, соединенных через посредство четвертого, центрального кольца (коллекция 4239/5–22).
Отмечу, что аналогичные фигурные печения (къаца басилас) на Новый год готовили горцы Грузии, в частности, в Сванети, Раче и Мтиулети, непосредственно граничащих с Осетией. Антропоморфные фигурки из теста осетинки готовили также и к другому календарному празднику – «Хоры бон», символизирующему начало весны и весенних работ. Факт их изготовления бегло упомянул В. Ф. Миллер, а в советское время – 3. Д. Гаглоева. На первую пахоту из теста выпекались фигурки быка, ярма, сохи и другого инвентаря, связанного с пахотой. После соответствующей молитвы о благополучии предпринимаемой пахоты и сева эти фигурки высевались с семенами.

Можно предполагать, что при помощи выпеченных обрядовых фигурок воспроизводилась мистерия сакральных процессов пахоты и боронования. Подобные магические действа устраивались сванами во время весеннего праздника «Лилашунэ», который по характеру и значимости в жизни земледельца очень близко примыкал к осетинскому празднику «Хоры бон» (4, с. 192–193, табл. XXV–6).

За неделю до праздника «Куадзæн» (пасха) устраивался весенний праздник «Къутугæнæн», сохранивший явные черты аграрного культа. Не останавливаясь подробно на его описании, отмечу, что примечательной особенностью его было специальное изготовление конусообразных фигурок из теста. Они символизировали сапетки для хранения зерна и имели с ними одноименные названия (къуту). В коллекции А. А. Миллера, собранной в Тагаурии в 1923 г., имеется муляж – «пирожок конусообразной формы, изображающий корзину высотой 8 см и диаметром 7 см» (коллекция 4239– 15). Любопытно подчеркнуть, что от символического их названия происходит и название самого праздника (осет. – изготовление сапеток).

В этот день повсюду высказывались пожелания видеть сапетки ломящимися от зерна. В этой связи хозяйки старались сделать свою булочку лучше и краше, ибосчиталось, что в таких семьях осенью будет более обильный урожай.

Важная роль в празднике отводилась детям, которые по-своему готовились к празднику. В его преддверии они самостоятельно или с помощью взрослых изготавливали лук (æрдын) и стрелы (фат) и усиленно тренировались в меткости глаза и твердости руки. Лук бывал двух, видов: обычный, который могли сделать и сами дети, и сложный, напоминающий по форме и конструкции арбалет. Обычно их делали для детей старшие, и, естественно, что такой лук был более предпочтительный в смысле своей престижности. Для точности стрельбы большое внимание уделялось и стреле, которую готовили из сухих полых стволов высокого кустарника (тæкъуындел) и других легких, но плотных по фактуре растений. С этой же целью наконечник стрелы (æртигъон) изготавливался из железа или твердых пород обожженного дерева и оформлялся двумя-тремя перьями, выполнявшими во время полета роль стабилизаторов.

В день праздника устраивали соревнования по стрельбе кто быстрее и больше собьет выпеченных фигурок «къуту». Победитель получал в качестве вознаграждения сбитые булочки своих товарищей и был героем дня. Считалось, что дети своей игрой могли предугадать благополучие нового урожая. Чем больше бывало сбито фигурных печений, тем больше будет осенью заполненных зерном сапеток.

Игры детей с выпеченными фигурками, кулинарные ухищрения женщин во время их изготовления и сам характер печенья, символизировавшего атрибуты земледельческого хозяйства, были направлены к одной цели – обеспечить богатый урожай. Важную роль в этом играла и стрельба из лука. Ритуальная стрельба из лука известна многим народам и основана на представлении о магической силе стрелы как острия, отгоняющего или уничтожающего злых духов. Острие как оберег хорошо известно и на Кавказе, причем к силе острия присоединяется магическая сила металла.

Любопытные свидетельства использования выпеченных кукол в весенней календарной обрядности зафиксированы в 1967 году в ауле Харбук Ф. А. Агаповым. Во время праздника весеннего равноденствия устраивался бег неженатых юношей. Для победителей определялся приз – испеченная из теста большая кукла в рост человека, которую готовили накануне праздника, а в день соревнования приносили на финиш. «Тот, кто пробегал расстояние первым, получал главный приз – голову куклы, тот, кто прибегал вторым, – правую руку куклы, третьим – левую и т. д.» (1, с. 73).

Изложенные факты убедительно демонстрируют нам, что народная кукла связана не только с детской игрой, но и с обрядово-культовой практикой взрослых. Без сомнения, все перечисленные обряды и обычаи, связанные с изготовлением и играми с обрядовым фигурным печением, есть реминисценция архаических культов плодородия и размножения, связанных с ними отголосками жертвенных подношений. Разнообразные выпеченные фигурки-куклы должны были способствовать благополучию домочадцев, хорошей пахоте, сохранению и увеличению урожаев и домашнего скота. Тем самым человек пытался отмеченными магическими приемами воздействовать на природу, а их поедание детьми и взрослыми расценивались как «акт приобщения себя и своего хозяйства к тем самым силам и потенциям, которые приписывались съедаемым блюдам и образам» (10, с. 30).

Итак, кукла в жизни взрослых играла особый, обрядово-магический смысл. Вплоть до XX века она сохранила не только свои архаические формы, но и свое магическое назначение. Одна из первоначальных функций куклы сводилась к обеспечению не только богатого урожая и безбедного существования семьи, но и счастливого брака. Во время сговора о свадьбе семьи, решившие стать родственниками, обменивались подарками. Первыми посылала подарки (цины тæбæгъ) в дом невесты семья жениха, в момент ответных даров в дом жениха в номенклатуру традиционных подарков непременно входила и детская тряпичная кукла. В другом случае, во время привода в дом невесты, среди праздничных яств готовили из теста, наряду с другими выпеченными изделиями, фигурки домашних животных и женскую фигурку с ребенком на руках.

По всей вероятности, подобные фигурные печения должны были способствовать скорейшему рождению наследника и наделению его огромными стадами скота. Иными словами, невеста в доме мужа, куда до этого присылалась свадебная кукла, должна была родить богатого наследника. В. Н. Харузина также упоминает, что у кавказских народов куклу дарили как пожелание счастья и потомства.

В связи с этим обратим внимание на диалектную форму названия выпеченных фигурок «бекъуртæ». Если сравнить данную дигорскую форму с иронскими номинациями этих фигурок, то обращает на себя внимание факт идентичности их фонетического оформления, например, «бе-къур-тæ», «дзаби-къур-тæ», «цæу-къа-тæ>, «фыр-къа-тæ» и т. д. Первая часть заключает в себе основное значение слова, а вторая («къуыр//къа») подчеркивает его уменьшительное значение. Так, например, в Имеретии такие выпечные изделия именуются «бикикэ-би» от «бик’ик’а» – козленок.

В таком случае возникает вопрос, что же может означать первая часть разбираемого слова, отсутствующая в литературном языке? Оказывается, диалектная форма «бе» широко распространена в югоосетинских говорах и обозначает совокупность свадебных подарков. Следовательно, в нашем распоряжении оказывается еще одно косвенное свидетельство о былом, широком распространении куклы в свадебной обрядности осетин.

Таким образом, кукла должна была даровать женщине возможность деторождения, поэтому, даже выходя замуж, многие осетинки брали с собой любимых кукол и сохраняли их определенное время, уже будучи молодухами. Особая бережливость в обращении с куклами, заботливое их сохранение, стремление сохранить их вплоть до замужества и передать своим детям – позволяет нам интерпретировать все это как отголоски былых культов почитания женского божества.

Это нашло свое отражение в самом экстерьере куклы, которая обычно имела облик женщины и изготовлялась самими женщинами для магических обрядов. Несомненно, здесь проявляются древнейшие воззрения о том, что женское начало обладает способностью к магии. Напомним, что именно женщины устраивали обрядовые шествия, выпрашивая у святых дождь во времена засухи. В обрядах вызывания дождя, хорошо известных многим народам Кавказа, выделяются общие типологические черты, в частности, использование огромной куклы (чучела). Осетинский этнографический материал сохранил различные способы вызывания дождя, но без использования «дождевой куклы». Исключение составляет краткое описание обрядового шествия женщин, приуроченного к молению о дожде. Процессия несла с собой огромную куклу в женском одеянии. «Делалось это на основе деревянной лопаты, наподобие народных осетинских кукол. Кукла бывала хорошо и нарядно одета, а вместо лица она имела белое полотно с вышитыми нитками бровями, глазами, губами и овалом лица. По окончании обхода селения куклу бросали в воду» (14, с. 75).

Автор не локализует место бытования и записи обряда, но, учитывая, что осетинское название дождевой куклы соответствует адыгейскому «Хъанцэгуашьэ» (каб. – «лопата-госпожа»), следует признать его привнесенный характер и локализовать осетинскими селами, близлежащими к Кабарде. По сведениям лингвиста X. А. Токазова, обрядовые тексты с упоминанием имени Хандзæ Гуæсæ бытуют среди осетин-дигорцев Моздокского района СО АССР, население которого исторически и географически было тесно связано с кабардинцами.

О куклах в связи с магией плодородия и урожая полей есть другое упоминание, еще в первой половине XIX века осетины весной делали куклу и поливали ее водой, выпрашивая у святых хороший урожай.

В этнографии осетин отмечены факты замены «дождевой куклы» ее инвариантами. В частности, зафиксирован факт использования в описываемых обрядах вызывания дождя лягушкой (хæфс). «Ловили самую обыкновенную лягушку. Одевали ее в изящный маленький осетинский костюм с серебряными и золотыми вышивками. Лягушку пришивали к маленькой подушке и несли в таком виде с пением моления о солнце и дожде, а затем бросали ее в воду» (14, с. 75).

Аналогичные факты отмечены и в традиционном быту балкарцев. Во время моления о дожде (Жауун тилек) женщины несли желтую лягушку, выряженную в семь разноцветных платьиц, и заклинали ее:

«Молнии, молнии, посылайте туманы,
Ожидаемые твоими лягушками.
Пусть озера наполнятся.
Пусть лягушки в них не переводятся.
Пусть дождевые куклы (досл, «лопаты-девушки»)
Свои волосы в твоих водах моют.
Пусть неверующие девушки с тобой
Под дождь попадут.
Пусть, кто не верит во все это, будет
Золой, политой дождем. Амин, амин».

И хотя лягушка как символ воды и олицетворение дождя была хорошо известна многим народам мира, но у соседних кавказских народов она использовалась в дождевой магии совершенно иначе, чем было указано выше. Все это позволяет предположить еще одну малоизвестную прежде осетино-балкарскую этнографическую параллель.

В 1937 году Е. Е. Баракова в с. Цамад записала у 120-летнего Джеора Черчесты довольно любопытные сведения, имеющие отношение к нашей теме. Во время засухи женщины села шли к камню, пораженному ударом молнии (арвдзæв дур), где они купались или обливались водой. «После купания самой высокой женщине связывали косынками руки, поднятые над головой. На них сверху надевался кусок белой или красной материи. Делали «Акыло» наподобие куклы, женщина в таком виде размахивала руками и смешила окружающих. «Акыло» возглавляла шествие женщин, которые веселились и танцевали под игру гармони. Участницы шествий распевали посвященные громовержцу Елиа, а также свои женские песни. Все это заканчивалось общей трапезой, для которой каждая участница приносила ритуальные пироги и домашний квас» (3, л. 22).

В данном случае использована не кукла, а «Акыло» – ряженая женщина, имитирующая дождевую куклу, широко известную кавказским народам: абхазам под названием «Дзиуау», адыгам – «Хъанцэгуашьэ», грузинам – «Лазарэ», «Гонджа», «Ламара», армянам – «Нури». Сведения М. Туганова и Е. Бараковой полностью соответствуют по своему характеру и направленности магическим способам вызывания дождя у соседних народов. Данный факт позволяет предположить, что «дождевая» кукла была известна и в Осетии.

Обращает на себя внимание факт использования белой и красной материи для оформления «Акыло». Красный цвет был характерен и для обрядовых кукол абхазов, армян и грузин. Добавим к этому, что в святилищах осетин матерчатые подношения в виде лоскутов и ленточек (æрхъуын) также бывали двух цветов – красного и белого. То есть цветов, символизирующих такие понятия, как солнце, жизнь, чистоту, добро, благодать. Подобная символика цветов полностью соответствует характеру магических действ с использованием кукол. Важная роль отводится куклам и в похоронно-поминальной обрядности осетин. Особый интерес при этом вызывает поминальный праздник «Мæрдты бадæн». В этнографической литературе он хорошо описан, что позволяет опустить детали. Отмечу лишь, что, по поверьям осетин, усопший в эту ночь последний раз возвращается в родной дом проститься с близкими. Чтобы наглядно изобразить присутствие покойника в доме, родные готовили специальный комплект одежды, которая надевалась на деревянный крестообразный остов. Этот манекен, прислоненный к специальной скамье (зазхæссæн бандон), выставлялся на самом видном и почетном месте в доме. Перед ним был накрыт изобильный стол. Гости и домочадцы бдят всю ночь до рассвета, вспоминая добрыми словами усопшего. «В незначительных перерывах во время оплакивания присутствующие едят и пьют со стола, накрытого перед чучелом покойника, полагая при этом, что и воображаемый ими покойник тоже ест и пьет вместе с ними» (7, с. 74).

Интересно отметить, что во время сбора полевого материала мне не удалось зафиксировать специальной номинации для описанной выше куклы-манекена. Ни один из информаторов не мог вспомнить такового, подчеркивая лишь, что она была «человекоподобной» (адæймаджы хуызæн). В этой связи возникает вопрос о возможной реальности такой номинации. Представляется, что ее могло и не быть, ведь каждая такая кукла-манекен изготавливалась для конкретного лица и была своего рода заместителем умершего, его знаковой моделью. Напомню, что в древности и средневековье имя считалось неразрывно связанным с сущностью человека или вещи. «Имя объективирует то, что оно именует. Оно призвано сделать неизвестное известным» (12, с. 12, с. 18). Учитывая этот факт, почерпнутый из мировоззрения древних, можно считать, что в каждом конкретном случае имя усопшего переносилось на его ипостась в виде куклы. Все это и способствовало тому, что информаторы не могли вспомнить интересующей меня номинации.

Обычай изготовления таких заместителей умершего, по сведениям информаторов, в своем первозданном виде сохранился вплоть до 20–30-х годов XX в. В настоящее время поминальные куклы-манекены не делают, хотя обряд сохранился. Вещи усопшего аккуратно раскладывают на кровати, рядом ставят стол и стул с поминальной пищей и питьем. На спинку стула накидывают пиджак или другую верхнюю одежду покойника, создавая условную видимость былого манекена.
Обычай изготовлять куклу-манекен широко известен многим народам Средней Азии, Алтая, Сибири. Как и другой важный обряд в похоронно-поминальной обрядности осетин – скачки (дугъ), занесенный на Кавказ из Средней Азии аланами, обычай изготовления временного вместилища души покойника представляет еще одну, выявленную нами, прямую осетино-среднеазиатскую этнографическую параллель. В этой связи, как мне кажется, проясняется и сванский и абхазский обычаи сооружать к поминальному столу куклу-манекен (нахаз, аншан). Лишним свидетельством тому могут служить древние культурные сношения абхазов и сванов с аланами.

Инвариантом отмеченной осетино-среднеазиатской этнографической параллели является другой обычай похоронно-поминальной обрядности осетин. Имеется в виду традиция установки куклы на могиле несовершеннолетних детей и незамужних девушек. В частности, отмечу, что в 30-е годы XX в. в сел. Камунта могила безвременно скончавшегося мальчика Цопанова Пантела была декорирована тряпичными куклами, установленными на надмогильном памятнике (цырт). В этой связи подчеркну, сославшись на материалы, выявленные А. Л. Троицкой, что на Памире, в частности в Машрукате, существовал обычай помещать на длинном шесте над могилой куклу в виде мужчины или женщины. Такие куклы ставили матери или сестры на могилы детей, юношей, девушек и молодых нерожавших женщин. Часто куклу сажали на деревянную лошадь, в руке у такой куклы была нагайка, лицо ее было обращено на дорогу. Платье шилось из рубахи покойного или покойной, волосы для куклы на женскую могилу делались из волос покойной.

К сказанному добавлю, что в фондах Госмузея этнографии народов СССР хранится тряпичная кукла с могилы мальчика, которую А. А. Миллер нашел на кладбище в сел. Дзинага. Кукла высотой 27 см представляет собой всадника на коне. Всадник одет в желтую рубаху и серые штаны с белыми кантами и подпоясан красным ремешком, на ногах черные чувяки. Лошадь сделана из выцветшей малиновой материи, грива и хвост сделаны из конского волоса, седло – из серого бархата. На спине лошади вышиты инициалы «Р. О», (коллекция 4239–63). Учитывая тот факт, что данная кукла-всадник была установлена на могиле мальчика, можно с уверенностью интерпретировать приведенные свидетельства как устойчивые генетические параллели к материалам, впервые выявленным у памирцев Верхнего Зеравшана.

Отмеченные моменты использования кукол-манекенов и кукол на детских могилах показывают, к каким представлениям и обычаям предков осетин они восходят. Древние предполагали, что воплощенный в куклу покойник может оказывать живым всяческую помощь и содействие. Кукла, по словам В. Я. Проппа, представляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умерший, инкарнированный в этой кукле, будет оказывать помощь.

(продолжение далее)