В. Уарзиати

Маски и ряжение
(Народные игры и развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987)

Среди памятников традиционно-бытовой материальной культуры и прикладного искусства осетин определенное место занимают «маски» (цæсгом, мæнгцæсгом). Тесно связанные с традиционной праздничной обрядностью, они позволяют глубже вникнуть в первоначальные функции народных празднеств и выявить семантическое значение некоторых из них в жизни осетин.

В кавказоведении вопрос о масках и ряжении затрагивался фрагментарно. Исключение составляет лишь обобщающая статья ленинградского этнографа Е. Н. Студенецкой «Маски народов Северного Кавказа», но имеющийся в ней осетинский материал не отражает всех известных случаев ряжения.

Маска как важнейший элемент театрализованных празднеств возникла намного раньше этих зрелищных представлений. Первоначальная функция маски и связанных с ней всех известных способов маскировки (ряжения) сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ.

В подобном понимании маска представляет сложный и многозначительный элемент традиционно-бытовой культуры. Она связана с переходами и метаморфозами, искусственными нарушениями существующих границ и норм в обществе. «В маске,–по словам М. М. Бахтина, – воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (II, с. 46–47).

Трактовка маски как памятника изобразительной деятельности человека наиболее точно передает ее функциональные свойства. Имеющийся осетинский этнографический материал ярко подтверждает это положение. Но прежде чем перейти к рассмотрению конкретных фактов масочного ряжения, позволю себе кратко остановиться на характеристике экстерьера рассматриваемых масок. Учитывая, что традиционные маски фактически уже исчезли из быта, описание их, как правило, основано на информации представителей старшего поколения и литературных источниках. Маски изготовлялись кустарным способом из подручных материалов, в первую очередь, из войлока (бинаг нымæт//буйнаг) черного (сау), коричневого (морæ) и серого (цъæх) цветов, а также из остатков выделанных шкур домашних животных: козла, бычка, теленка или барана. Она, как правило, напоминала головной убор шлемовидной формы, который целиком закрывал не только лицо, но и всю голову до плеч, хотя другая разновидность масок закрывала только лицевую часть головы. Маска имела отверстия для рта, глаз, носа. Глазницы и отверстие для рта нарочито подчеркивались, для чего их обшивали лоскутами яркой, чаще всего красной материи. Обычно маски не имели волосяной бороды, так как в самом покрое личины нижняя ее часть напоминала бороду, зато всегда отделывались пышными усами из шерсти или конского волоса. В облике маски часто улавливались зооморфные черты в виде небольших рожек (сæгъы сыкъатæ).

Применительно к классификации всего многообразия масок народов мира, принятой в советской этнографической науке, осетинские маски можно представить как два типа. К первому типу, именуемому «маски-головы», относятся индивидуальные изображения головы зоо- или антропоморфного вида, закрывающие целиком всю голову ряженого. В этом случае она опирается на плечи надевшего ее человека. По словам А. Д. Авдеева, «основная масса известных нам масок относится к названному типу и изготовляется из войлока темных тонов и шкур домашних животных, как правило, из овчины» (2, с. 96).

Второй тип осетинских масок, в частности, маска ряженого из сел. Дзивгис, это индивидуальная «маска-личина», которая надевается только на лицо. Этот тип также бывает двух видов: зоо- и атропоморфный и является производным от указанного выше. Имеющийся в этнографической литературе сравнительный материал позволяет утверждать, что «маски-головы» предшествовали искусственным личинам, так как восходят к естественным черепам и маскам из них.

Данное положение подтверждается и лингвистическим материалом. Во многих языках нет специальной номинации для понятия «маска». В каждом конкретном случае оно имеет определенное наименование, в зависимости от того, кого она изображает. Например, в осетинском; «саджы сæр» (оленья голова), «сæгъы цæсгом» (козлиное лицо), «арс» (медведь), «маймули» (обезьяна) и т. д. Но как только начинает формироваться обобщающее понятие этого предмета, то оно обязательно связывается с представлением о человеческой голове (черепе) или лице (например, в осетинском «цæсгом» – лицо, «мæнгцæсгом»–«ложное» лицо). Аналогичная картина наблюдается и в языках народов Северного Кавказа (8, с. 99–100). Собственно и само название «маска» восходит к латинскому «maskus» – личина. Немаловажным представляется и тот факт, что черепа и рога жертвенных животных, по представлениям осетин, обладают свойством оберегов. Вплоть до наших дней они украшают многочисленные святилища и некоторые дома горной полосы Осетии.

В традиционной праздничной обрядности осетин маска зафиксирована в нескольких случаях. Причем использование ее в различных районах Осетии неодинаково в том отношении, что в ряде случаев она получила широкое распространение, в других – маска и ряжение известны весьма ограниченному кругу.

Наиболее широко маска и обрядовое ряжение известны на праздниках новогоднего цикла (Ног бон), связанных с периодом зимнего солнцестояния и поворота солнца «на лето» – момента, важнейшего в жизни земледельца, открывающего сельскохозяйственный сезон. Естественно, этот момент в жизни осетина был богато расцвечен многочисленными ритуалами и обрядами.

Участниками ряжения, как правило, была молодежь села, которая специально готовилась к празднику. Важным моментом подготовки был сбор группы молодежи, изготовление масок вместо грима, соответственно разукрашенных костюмов, необходимого театрального инвентаря – бутафорского оружия. Выбирались старший, который руководил всей группой и направлял ее действия, и казначей, который контролировал сбор пожертвований для ряженых и их последующее распределение.

Группа ряженых мальчиков и юношей поочередно обходила все дома селения или квартала. По рассказам очевидцев, молодежь, ряженная в вывернутые шерстью наружу овчинные шубы, с войлочными масками на лицах, с веселым шумом и гамом двигалась от дома к дому, поздравляя их обитателей с Новым годом. Каждый дом они наполняли неудержимым духом праздничного веселья, желая подобного торжества данной семье в течение всего последующего года. Распевая обрядовые календарные здравицы, они вовлекали в водоворот праздничного возбуждения всех членов семьи, приглашая их принять участие в подобии танцев и гримасничании. Комичные танцевальные па, сопровождаемые шутками, пением, смехом и криком, буквально разжигали всеобщий дух праздничного веселья в эту ночь.

Любопытны текстовки их поздравлений. Для примера приведу иронский и дигорский варианты:

Среди праздничных пожеланий, направленных к одной цели – счастья семье и долгих лет безбедной жизни, в них высказывается пожелание молодой родить в Новом году наследника. Интересно, что обозначается этот наследник номинацией «тыр», практически исчезнувшей из активного лексического запаса современного осетинского языка. Материалы лингвистических изысканий и факт бытования данного слова преимущественно в фольклоре подтверждают этот вывод, высказывается пожелание и мужчинам – добыть оленя на охоте. В этой связи будет уместно вспомнить, что благородный олень в историческом прошлом был излюбленным животным скифо-сакских племен и их потомков. Этнографические примеры из традиционного быта и фольклора осетин также свидетельствуют о высоком культовом потенциале этого, ныне почти полностью истребленного на Кавказе животного. Наиболее древние и особо почитаемые святилища горной Осетии: Реком, Дзвгъисы-дзуар, Дигори-Изæд были украшены их рогами. В Дигори-Изæд, наиболее утаенной от туристских паломников, сохранились огромные оленьи рога с размахом ветви в 1 метр и более. Олень был наиболее предпочтительной, наиболее престижной жертвой святым.

Указанные факты предсказывают глубокую архаику календарных песен «Хæдзаронтæ//Басилтæ». Упоминаемые в них продукты, поставляемые производственной деятельностью: овечьи ножки, обрядовые пироги с начинкой из сыра, пиво, символизирующее у осетин «жидкий хлеб», а также петух – «солнечная» птица и предвестник нового дня, указывают, что текстовки этих песен, как и сама обрядность, восходят своими корнями к эпохе древних земледельцев и культу плодородия вообще. Важным подтверждением является и обрядовый фигурный хлебец «басыл», специально выпекавшийся для праздника «Ног бон». В древности он, вероятно, был основным подношением для ряженых. Глубоко символично, что в песне упоминается как сам «басыл», так и его «рука», в которой воображение древних земледельцев видело щедроты земли в будущем году.

Обращает на себя внимание и факт ряжения в войлочные маски и вывернутые овчинные шубы. Маска позволяла участнику представления скрыть свое человеческое начало и быть инкарнированными в образ первопредка. Получалось своеобразное совмещение в одном лице ряженого и объекта ряжения, что создавало условную символику, в основе которой лежала магия подобия. Установлено также, что шерсть (шкура) и одежда из нее являются у многих народов символом благополучия, обильного урожая и плодородия в целом, заменяющими живые жертвенные существа. При помощи этих важнейших атрибутов ряжения происходила временная инкарнация ряженого в тотем, в предка. Такой непосредственный контакт с целью войти в особые отношения, заручиться поддержкой и обеспечить благополучие определял сущность обрядового ряжения.

Наиболее распространенными масками в Осетии были изображения козла (сæгъ), медведя (арс), оленя (саг), петуха (уасæг). Преобладание образов именно этих животных и птиц объясняется их ролью в культовой практике древних народов.

Образы животного мира на празднествах зимнего цикла отражают один из далеких этапов человеческой истории. Как отмечал Ф. Энгельс: «Священно первоначально то, что мы переняли из животного мира – животный элемент». Использование маски зооморфного вида в сложной системе обрядов Нового года и обусловлено временным воплощением ряженого в святого. Развитие зоолатрических представлений способствовало укреплению мысли о том, что божество воплощается в теле животного или птицы. Человеку же достаточно облачиться в соответствующую шкуру или оперение, чтобы принять облик животного. Войти в облик святого патрона, вступить с ним в непосредственный контакт, в особые отношения, чтобы заслужить благоволение и избежать бедствий, помогала маска и костюм ряженого, составляющие атрибуты совершаемой инкарнации.

Нетрудно предположить, что мог выпрашивать человек у святых в самом начале сельскохозяйственного года. В первую очередь, все просьбы и, вместе с тем, все совершаемые культовые ритуалы и церемонии были связаны с магическим обеспечением роста урожайности, злаков, размножением домашних животных и увеличением продуктивности животноводства, защитой от стихийных бедствий и благополучием семьи.

Для достижения выпрашиваемых у святых милостей изображение должно было соответствовать своей первооснове, оригиналу. С этой целью присущие ему особо характерные черты нарочито подчеркивались. К примеру, в костюме ряженых отображаемые специфические детали принимали гротескные формы, что в итоге приводило к созданию не натуралистического, а скорее сатирического образа. По материалам Б. А. Алборова, в осетинских селах Моздокского района ряженые на Новый год одевались в обычные войлочные маски, вывернутые наизнанку овчинные шубы (кæрц). И хотя ничего общего в их ряжении не было с образом медведя, они именовались «нæуæг анзи арситæ» (новогодние медведи) или «гъазди арситæ» (игровые медведи). В книге С. Д. Говорова имеется фотография «арситæ» из станицы Черноярской (Ерасти) (см.: 4, с. 86–87).

Хозяева, чьи дома посетили ряженые, должны были угостить своих гостей. В состав подношений входили съестные припасы и выпивка с праздничного стола, а в новейшее время и мелкие деньги. Подношения эти не были регламентированы ни по характеру, ни по объему. Каждая семья считала своим долгом на славу угостить незваных, по дорогих гостей. «Им никто не отказывает, боясь, что они заклеймят, хлестнут частушкой, да так хлестнут, что всю жизнь будут аульчане смеяться над тем, кто попал на их острый язык» (4, с. 84). Кроме того, считалось дурным предзнаменованием, если ряженые по какой-либо причине, например: жадный, дурной нрав хозяев, общественное презрение, не посетили дом в новогоднюю ночь.

Однако ряженые и по личной инициативе пытались всеми возможными способами увеличить выделяемые им подарки. С этой целью разыгрывалась сценка, в основе которой лежал легко воспроизводимый конфликт участников праздничного обхода. В результате мнимой ссоры и потасовки один из ряженых якобы умирал и, упав на землю, некоторое время не двигался. Виновник его смерти начинал каяться и сожалеть о случившемся, настойчиво упоминал при этом, что воскресить его могут щедрые пожертвования хозяев. Его поддерживали другие ряженые и в итоге хозяева вынуждены были выделить в пользу гостей дополнительные подарки. Мнимый усопший, удовлетворенный новыми подношениями, воскресал и праздничное веселье продолжалось.

Сатирические черты как обязательная черта обрядового ряжения вместе с разыгрываемыми шуточными сценками придавали новогоднему празднеству известный оттенок карнавала. Персонифицированные в образы животного мира ряженые создавали соответствующий характер празднества, которое уже не поддавалось утилитарному осмыслению. В таком виде праздник представал в воображении пирующих как «неуничтожаемая категория человеческой культуры; он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть совсем» (3, с. 300).

Подобный характер праздника был не случаен. Он отражал уверенность в том, что точно так же не может исчезнуть и солнце – источник жизни и небесной силы, которое с момента своего бездействия (смерти) поворачивает на тепло и, следовательно, вновь возвращает после зимы жизнь всей природе. В этой связи интерес представляют небольшие шуточные сценки, в которых ряженый умирает и воскресает. Этот бесхитростный сюжет является классическим в народном драматическом искусстве и имеет широкое распространение у многих народов. По всей вероятности, в основе этого действа лежат принципы миропонимания древних людей. Цикличность трудового ритма, обусловленная годовой сменой сезонов природы, не позволяла трактовать смерть как физическое уничтожение живого. Перевоплощение одного состояния в другое являлось первоначальной основой этого драматического действа, спорадически сохранившегося вплоть до настоящего времени. Семантическая триада «жизнь-смерть-жизнь» была основой миропонимания всего живого на земле.

Изложенная структура весьма условна и самым схематичным образом отражает реальный мир. Однако без нее не удается понять многих существенных моментов традиционного быта осетин. В частности, она позволяет понять особенности развитого культа предков, практически в первозданном виде сохранившегося у осетин вплоть до наших дней. Ведь умерший имеет значительную власть над живыми и от того, как он расположен к оставшимся на земле, зависит их благополучие, богатство. Современные осетины до недавних пор веровали в силу мертвых и относились к ним с большой набожностью, считая, что от их отношения к живым зависят дальнейшие успехи и неудачи последних. В этой связи небезынтересно вспомнить сведения Лукиана Самосатского о скифах в рассказе «Токсарис или дружба». Не останавливаясь подробно, напомню, что скиф на вопрос – почему они так заботятся о мертвых – ответил, что мертвые имеют власть над земной жизнью.

(продолжение далее)