В. Уарзиати

Маски и ряжение
(окончание)

Как один из важнейших структурообразующих элементов новогоднего праздника обычай обрядового ряжения сохранился до наших дней. Однако донеся до нас внешнюю форму народного игрища, этот обычай претерпел существенные изменения, превратившись в детскую игру. Привлечение детей к столь ответственному мероприятию, как поздравление односельчан с началом года, чисто внешне было облачено в форму детской игры и обычного развлечения. Однако элементы народного театра и увеселительный характер игрища ряженых не затеняют изначальной сущности рассматриваемой мистерии.

По народным представлениям, ребенок является существом чистым и безгрешным, поэтому его участие в ответственном деле, связанном с культовой практикой, является богоугодным делом, гарантирующим его успех. С этим представлением связан и тот факт, что во время общественного моления, сопровождающегося трапезой из жертвенных продуктов, первым пригубить бокал с ритуальным напитком и вкусить обрядовые пироги предлагают самому младшему из присутствующих людей мужского пола, но не младше трех лет. По разъяснениям информаторов, после такого причащения (ацаходын) слова моления сполна дойдут до высших патронов и ходатайства молящихся будут исполнены. Уместно будет вспомнить и слова В. Н. Харузиной: «Если присматриваться к тому, в каких обрядах признается возможным, желательным или необходимым участие детей – окажется, что это в большинстве случаев обряды, имеющие целью повысить производительные силы: рост злаков, обилие плодов, размножение животных» (10, с. 47).

Обрядовое ряжение у осетин на праздниках календарной обрядности неоднократно отмечалось в этнографической литературе. Одним из первых этот факт отметил в середине XIX века Н. Берзенов. Специально обращаю внимание на этот историографический момент, ибо в новейших кавказоведческих исследованиях осетинский этнографический материал по неизвестным причинам не привлекался.

Особое внимание вызывает увеселение молодежи среди моздокских кабардинцев, а именно, обрядовые обходы дворов односельчан, приуроченные по времени к зимнему солнцевороту – кануну христианского рождества. «Молодежь – юноши, дети, подростки – обходила дома, пела антифонно песни хуромы, в которых величала хозяев дома, а хозяева одаривали колядующих (хлебом, мукой, курицей, индюком, яйцами и т. д.). К вечеру участники шествия собирались в одном из домов и устраивали веселую и шумную трапезу с шуточными песнями и плясками. Существовало поверье, будто обряд хуромы способствовал обильному урожаю, плодородию скота и приносил счастье и здоровье» (7, с. 14).

Текстологический анализ песни, сопровождавший ныне утраченный обряд, проведенный кабардинскими коллегами, указал на его связь с аграрными культами. Сравнительный анализ обрядового контекста и сопровождающей его вербальной части, на примере песен «Хæдзаронтæ//Басилтæ» и «Хъуромэ», отчетливо продемонстрировал типологическую связь, существующую между ними. Особенно ярко она проступает в первой и третьей частях адыгской обрядовой песни, в которых высказываются благопожелания домочадцам и выпрашиваются у хозяев дома причитающиеся поющим продуктовые подношения.

Однако при интерпретации фактов традиционно-бытовой обрядности локальной группы адыгов – моздокских кабардинцев – материал по Осетии не привлекался. Было подчеркнуто, что «ни у кого из соседних с адыгами народов такие песни не отмечены». Учитывая тот факт, что «Хъуромэ» напоминает славянские колядки, было осторожно предложено видеть в обряде и песне результат влияния или даже заимствования русских колядок, относимого к периоду средневековья (7, с. 15.).

При этом был упущен тот факт, что обряд «Хъуромэ» в своей наиболее полной форме зафиксирован среди моздокских кабардинцев. Среди других же адыгов сохранились лишь варианты одноименной песни в виде детских потешек, а сам обряд, как об этом пишут кабардинские этнографы, был утрачен. Иными словами говоря, «у моздокцев «Хорома» находилась на стадии перехода от обряда к обрядовой игре, у других же адыгских народов она полностью уже стала достоянием детей, потеряв всякую обрядность» (6, с. 25).

Культура адыгского населения Малой Кабарды и районов Моздока развивалась в тесной взаимосвязи с культурой соседнего осетинского населения. В этой связи «Хъуромэ» составляет структурно-типологическое единство с осетинским «Хæдзаронтæ». Поэтому нет смысла выделять изолированную связь славяно-адыгских культурных контактов в гипотетических хронологических рамках. Более перспективным при этом считаю учет развитых форм обрядового ряжения у осетин и универсальность обрядовых шествий детей и молодежи во время календарных праздников зимнего цикла.

Косвенным подтверждением этому может служить материал по соседним вайнахам. Сведения о ряженых у чеченцев и ингушей (джухургаш) более чем скромные. Однако и они позволяют выявить отдельные структурно-типологические элементы, до тонкостей совпадающие с осетинской обрядностью новогодних поздравлений. В первую очередь это – атрибуты ряжения, участие в обрядовом обходе исключительно молодежи: сценки, разыгрываемые в домах ряжеными и номенклатура продуктовых подношений. Исследователь народного календаря вайнахов 3. Д. Мадаева подчеркивает, что записать тексты пожеланий и песен не удалось, хотя они, несомненно, бытовали в прошлом.

Фрагмент новогоднего поздравления все же записан со слов информаторов из аула Байни: «Девушки и дети разбивались на группы и ходили по дворам «колядовать». Две из девушек клали палку концами на свои плечи, на нее вешали кусок белой материи. Подойдя к дому, все кричали: «фар йогIа шоана, ширадор Iодаккха, кердадар хьалъолла! – фар идет к вам, уберите старое, повесьте новое!» (9, с. 62). В первой части этой здравницы довольно прозрачно проступает общеиранское полурелигиозное понятие «фарн», обозначавшее «все то благое, источником чего древние мыслили небо–солнце, небесная благодать, благополучие, преуспевание, благопристойность, мир, тишина» (I, т. I, с. 421) и сохранившееся в осетинском в той же форме и с тем же семантическим значением. Благопожелания с непременным упоминанием «фарна» в современном осетинском языке широко употребительны, в том числе и «фарн уæм фæцæуы!» (Фарн идет к вам. – В. У.). Собственно и сам М. Р. Ужахов согласен с тем, что «фар» (варианты – фра//фяра//фарал) заимствовано из иранских языков, об этом говорит фонема «ф», отсутствующая в исконной фонетике чеченцев и ингушей. Однако вывод его не может удовлетворить, ибо весь комплекс вайнахских новогодних поздравлений бездоказательно возводится непосредственно к верованиям древнего Ирана. Более реальным представляется решение этого вопроса в рамках осетино-вайнахских параллелей.

Касаясь обрядового ряжения у осетин, следует отметить и тот факт, что подобные обычаи в цикле зимнего календаря известны многим народам, в том числе и соседним кавказским.

Чрезвычайно интересны сведения о другом празднике весеннего календарного цикла, отмечаемого в Осетии следующим после пасхи. Имеется в виду праздник «Бæлдæрæн», во время которого, по поверьям осетин, происходило оплодотворение всей природы. В связи с этим и человек должен был целый день бодрствовать и веселиться, строго запрещалось в этот праздник заснуть днем. Тем самым в день оживления природы и человек должен был быть активным. Характер праздника помогает уточнить первоначальное назначение народных игрищ, происходивших в прошлом в сел. Лац у святилища «Хуыцау-дзуар».

Праздник был посвящен святому патрону села и с особой торжественностью отмечался жителями именно этого селения. Празднество касалось всей общины и поэтому святому посвящалось коллективное жертвоприношение специально купленного на собранные «дзуарлагом» деньги быка (нывонд, хаст гал) и барана (фыр). В день праздника быка, украшенного разноцветными ленточками, вели к святилищу, где он приносился в жертву. Подобное украшение и почтительное отношение к жертвенному быку связано с его функциональной двойственностью. С одной стороны, – это воплощение производительных сил природы, а с другой, – это всего лишь пища для празднующих.

Принесенный в жертву, он своей смертью и пролитой кровью символизирует утоление жажды земли, которая оживится с новой силой. Он является как бы предвестником будущего урожая. Не случайно в традиционном осетинском быту сохранилось вплоть до начала XX столетия гадание на лопатке быка или барана (уæны фæрсын) о видах на урожай, природные явления и личное благополучие, а само жертвенное животное, в частности бык, получило свое второе название «уæныг» производное от «уæн» (лопатка).

Существенная роль в этом празднике принадлежала и ряженым, исполнявшим небольшие пантомимы. Участников представления было трое, один из которых играл роль медведя (арс), другой – хозяина медведя (арсы хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным оружием – стражника (хъазахъаг). Образ стражника, как свидетельствует сам термин «казак», позднего происхождения и, по-видимому, связан с выветриванием первоначальных магических функций ряжения. Подобные представители власти в сценах ряжения отмечены и у других кавказских народов. По просьбе хозяина медведь проделывал различные номера и веселил собравшуюся публику своими ужимками, а стражник все пытался «убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить его посильными пожертвованиями или оживить убитого медведя. Пантомима требовала от актеров большого темперамента, эмоциональности. Находясь в постоянном контакте со зрителем, ряженый медведем человек должен был обладать находчивостью, умением импровизировать и немедленно реагировать на все вмешательства зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявшего свою роль актера. По окончании действия все участники отдавали свои костюмы, маски, оружие жрецу святилища на хранение. Ему же давали собранные деньги, которые шли в фонд святилища на приобретение жертвенного животного для следующего праздника.

В данном случае игры ряженых хотя и следовали определенным канонам и определялись повторяемостью игровых моделей, тем не менее, продемонстрировали иной этап развития института ряженых. Почти всегда проявление в обрядовой практике масок и ряжения связано с необходимостью обеспечения плодородия и постоянного подъема жизненных сил. Это было определено еще при рождении игрового контекста ряженых, восходящего к двуприродности культа умирающего и воскрешающего божества. Иначе говоря, соединение плача, поминания мертвых и обрядовое вакханическое, жизнеутверждающее веселье в высшей степени характеризовало сходные культы всех народов земледельческих культур.

Однако последующие этапы развития масочного ряжения, первоначально связанного с религиозно-магическими представлениями, стали приближать его к обычным народно-драматическим представлениям. Выступления ряженых в сел. Лац – яркий пример подобной трансформации, в нем прослеживаются древние культовые основы: ряжение, имитация смерти, соотнесение с праздником плодотворения всей природы и в то же время сатирическая окраска, социальная направленность и чисто зрелищно-развлекательные функции явно доминируют в этом представлении.

Особый интерес в свете рассматриваемой темы имеют ноябрьские празднества у святилища «Уастырджийы кувæндон» в сел. Дзивгис. Обрядовая сторона этого праздника по своей структуре напоминает празднество «Хуыцау дзуар», изложенное выше. Это один из самых популярных и массовых праздников осетин, завершающий осенний цикл сельскохозяйственного календаря. Именно с данной точки зрения можно понять устойчивость праздника, в трансформированном виде отмечаемого вплоть до наших дней. Интересно подчеркнуть, что праздник проходит у стен древней христианской церкви, существовавшей уже в XIV веке и связан, по словам информаторов, с культом Уастырджи.

Ноябрьское празднество сопровождалось массовыми развлечениями, проходившими на большой поляне «Дзуарварс». Естественно предположить, что христианская ортодоксальная обрядность не могла позволить подобных вольностей рядом со святыней. Это заставляет нас предположить более древние корни праздника в Дзивгисе и его неконфессиональный характер. Важным аргументом, подчеркивающим народный характер описываемого празднества, является активное участие в массовых гуляниях ряженого, известного у местных жителей под названием «маймули». Этот персонаж на празднике Джеоргуыба в других районах Осетии не упоминается. По сведениям наших информаторов, последний раз «маймули» выступал сравнительно недавно – в 30-е годы XX столетия.

Костюм ряженого составляла овчинная шуба, одетая наизнанку, старые штаны и такая же обувь. На голову надевалась маска, занимающая промежуточное положение в классификации между маской-головой и маской-личиной. Она состояла из двух частей: собственно личины и подобия шапки к ней. Наряду с этим использовались и другие элементы бутафории, в частности, деревянный кинжал (хъæдын хъама), винтовка (фондзæхстон), шашка (æхсаргард), огромные деревянные часы (сахат).

По словам информаторов, очевидцев представлений, роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего не говорил, кроме несвязной фразы «Аба-бау, аба-бау». Для присутствующих эту «речь» ряженого переводил его помощник (тæлмацгæнæг) из числа молодых людей, обслуживающих пиршество (хъазахъ). Факты изъяснения знаками и наличие посредника-переводчика свидетельствуют о глубокой древности образа «маймули». Подобная бессловесная роль предполагала большую сообразительность, острый ум, сноровку и веселый характер, в противном случае его осыпали остротами зрители. Участниками этих представлений был в молодости известный осетинский драматург Е. Ц. Бритаев, подробно описавший их в своем драматическом произведении «Маймули рухсаг, æгас цæуæд ирон театр!» (Мир праху ряженого, да здравствует осетинский театр!).

Так же, как и ряженые на празднике в сел. Лац, дзивгисский «маймули» наряду с развлекательными функциями выполнял и чисто утилитарные. Он был своеобразным сборщиком мелких подношений (мысайнаг) в пользу святилища (кувæндон), к которым он сам побуждал присутствующих. Для этого в арсенале его было много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу через переводчика, он, гримасничая, бросал или протягивал гостям предметы своего вооружения. Его помощник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули» просит пожертвовать денег на приобретение «новых» часов, кинжала и т. п. Если же присутствующие делали вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на землю или бросался в воду, имитируя смерть или умопомрачение. В таком случае участники этой сцены вынуждены были спасать его своими пожертвованиями.

В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал подношения сверх того, что основная масса паломников оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номенклатура пожертвований, собранных ряженым помимо мелких денег, включала ремешки для часов (сахатбос), пистолетов (дамбаца бос) и прочую мелочь. Вся эта добыча делилась следующим образом: деньги – в фонд святилища, а вещественные пожертвования распределялись между ряженым и его помощником.
Отмечу, что активное участие в этих гуляниях ряженых (маймули) неизвестно в контексте данного праздника в других районах Осетии. Исследовавший этот вопрос Б. А. Алборов, основываясь на этнографических и лингвистических материалах, предполагал, что образ дзивгисского ряженого мог быть занесен в Осетию из Грузии. Имелось в виду сходство грузинских игрищ ряженых на масленицу (Кээноба – Бэрикаоба) и грузинское происхождение осетинских названий «маймули» от «маймуни» и «Джеоргуыба» от «Горгоба». Однако сейчас с уверенностью можно указать на ошибочность этой гипотезы, ибо в соседней Кабарде существовал прямой аналог «дзивгисского маймули».

Речь идет о постоянном персонаже всех праздников, посвященных началу и завершению пахотных работ, ряженому в костюм козла «ажэгъафэ» – с теми же функциями, что и в Осетии (фонды КБМК, № ИК, 272/7). Обращает внимание, что местное название ряженого «маймули» (осет. – обезьяна), вероятно, возникло недавно и связано с веселым кривлянием ряженого, который обычно именуется у осетин как «цæсгомджын» (осет.– лицедей). По словам информаторов, этот лицедей изображает не «обезьяну», а «козла», который во время представления скачет, брыкается и бодает собравшихся рожками на маске.

Кабардинский ряженый также рядился козлом, а сама номинация «ажэгъафэ» означает дословно «танцующий козел». Можно предположить, что этот образ в осетинском традиционном быту связан с кабардинским населением, проживающим в XVIII веке у выхода из Куртатинского ущелья. В частности, в этом месте стоял Барукин-кабак. О кабардинском населении в этих местах свидетельствуют и материалы осетинского исторического фольклора. Иными словами, данные персонажи обрядового ряжения являются еще одним свидетельством осетино-кабардинских историко-этнографических параллелей.

С отмеченным праздником тесно связаны игрища молодежи, называемые «Сой», или «Сойгæнæн» (осет. – топленый жир, его изготовление). В ночное время, вплоть до исполнения ребенку года, группы молодежи наносили визиты в дома с новорожденным мальчиком. Участники гуляния распевали обрядовые песни, в которых высказывали пожелания здоровья, долгой жизни новорожденному, благополучия его семье. По мере возможности, хозяева стараются на славу угостить молодежь, которая по-свойски ведет себя в доме. Атмосфера поистине праздничного возбуждения непрерывно царит в доме, неудержимое веселье, хохот, танцы сопровождали визит гостей. По словам очевидцев, члены таких семей, в крупных селах вынуждены были в течение ночи встречать и угощать, не высказывая своего неудовольствия, по четыре-пять групп ряженой молодежи. В противном случае, скупых хозяев ждали шутки и остроты, а порой и публичное осмеяние.

Особенно хорошо обряд «Сойгæнæн» сохранился вплоть до наших дней в сел. Кадгарон, Пысылмонкау, Суадаг, население которых составляют выходцы из Куртатии. Чествование сельской молодежью новорожденных мальчиков именуется в этих селениях особой номинацией «маймулиты къуыри» (осет. – неделя ряженых). Вероятно, второе название связано с тем, что визиты молодежи сопровождаются обрядовым ряжением (аналогичным широко известным новогодним игрищам) в примитивные маски из шкур домашних животных и вывернутые шерстью наружу овчинные полушубки.

В других селениях Северной Осетии этот праздник обходится без обрядового ряжения. Возможно, консервации этого обряда способствовало то, что он функционально заменил отсутствующий в семейной обрядности осетин-мусульман праздник «Кæхцгæнæн», посвященный новорожденным мальчикам. В пользу данной версии говорит тот факт, что часть жителей Куртатии была подвержена идеям ислама, например, жители сел. Пысылмонкау. Однако последующие изыскания показали, что в соседних мусульманских селах Северной Осетии подобное представление ряженых неизвестно.

Выявление данного обряда и его структурообразующих элементов ставит вопросы, удовлетворительное решение которых требует дальнейшего накопления сравнительных материалов. В настоящий же момент представляется, что игры ряженых в указанных селениях вытеснили настоящее название «Сойгæнæн», сохранившееся в других районах Осетии, и заменили его в силу кривляний и ужимок ряженых новой номинацией «Маймулиты къуыри».

Следовательно, исконное название и его обрядовые действа являются результатом трансформации ритуала от архаических форм тотематической инкарнации к символическим формам замены живых существ знаками. Сало, жир, масло и шерсть, как известно, являются одними из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Кроме того, подчеркну, что «для скотоводов горцев жир был символом сытости, обилия и достатка. Поэтому слово «сой» слышится во многих обрядовых и бытовых песнях» осетин (I, т. 3, с. 3). В таком случае ряженый символизировал своими действиями тот драматический момент древнейших культов, когда праздничная жертва своей смертью должна была возродить новую жизнь. Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы передает свою силу, свою жизнь новорожденному и акт ритуальной смерти оказывается сплетенным воедино с рождением новой жизни.

Предложенная интерпретация будет более приемлемой, если вспомнить, что собственно смерть в понятиях древних людей отличалась от современного ее восприятия. Такая абстракция, как полное небытие, не могла быть представлена древними. Поэтому смерть представлялась инобытием, рождением в ином месте или в ином облике.

В понятии древних текущее время человеческой жизни проецировалось в мифологическое время, и обрядовая сторона общественной и семейной жизни как бы восстанавливала прямое отношение с этим первоначальным временем. В результате мифологический мир начал восприниматься как подлинный, должный, устойчивый, а мир эмпирический, человеческий – как неподлинный, недолжный, подчас тенеподобный.

Касаясь обрядового ряжения в цикле семейных празднеств, коротко укажу на малоизвестные факты, связанные со свадебной и похоронно-поминальной обрядностью осетин. В осетинских селениях Трусовского и Гудского обществ (Тырсыгом, Хъудыгом) обрядовое ряжение отмечено на свадьбах. Как правило, это бывали молодые женщины и девушки, рядившиеся в мужские одежды. Появившись вечером к концу свадебного застолья со сдвинутыми на лоб шапками и приклеенными усами, они представлялись гостями из соседнего ущелья и подшучивали над захмелевшими мужчинами. Как видим, ряжение в данном случае сохранилось как разновидность свадебной игры, когда ряженые мужчинами девушки развлекают участников свадебного торжества. Однако известные примеры ряжения в традиционном быту осетин позволяют предположить изначальную культовую направленность отмеченного травестизма, восходящего к эротическим обрядам, направленным, как и факты ряжения, к силам плодородия и роста.

Относительно второго факта, связанного с похоронно-поминальной обрядностью, отмечу следующее. В кругу поминальных обычаев осетин хорошо известна роль скачек. Функции их будут рассмотрены самостоятельно, здесь же отмечу, что лучший всадник на скачках «æлæм хæссæн» рядился в особую одежду.

На нем было подобие кольчужного панциря и шлем, сплетенные из луба (мæц) или суровых конопляных веревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украшена сладостями: фруктами, орехами, пряниками, кусковым сахаром, конфетами. Эта интересная деталь о ряжении вожака скачек, впервые зафиксированная М. С. Тугановым, ускользнула из поля зрения других исследователей данного вопроса. По всей вероятности, ряженый в одежду из луба, как бы персонифицировал умершего, который из «лучшего», «настоящего» мира (æцæг дуне) раздавал сладости. В этой связи любопытно подчеркнуть, что в поминальных причитаниях осетин засвидетельствованы такие обращения к усопшему: «Собрались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладостей, которые ты принес с собой» (5, с. 74).

Сопоставление народных представлений с участием ряженых в традиционном быту осетин показывает, что во многих чисто внешних формах они совпадают. В первую очередь, это маски, одинаковая верхняя одежда, общие цели развлечения празднующей публики, общие приемы вымогания пожертвования и пр. Важнейшим элементом комплекса изложенных ритуалов на общественных собраниях является и общий характер шуточных сценок и игр ряженых с обязательной имитацией смерти одного из них. Именно в этих сценках под слоем длительной трансформации с особой явственностью проступают первоначальные магические действа, связанные с аграрными культами и идеей кругооборота перевоплощений.

Бытовая реальность, смешанная с изменившейся сутью обрядов и культов, придает этим действиям новый характер, подсказанный хозяйственным бытом осетин. Древнейшая культовая практика приурочена, как мы видим из изложенного, к известным сезонам и событиям года.

В этом отношении обращаю внимание, что среди народов Северного Кавказа сложная взаимосвязь масочного ряжения с обрядовыми действиями наиболее ярко выступает у осетин. На первое место здесь выходят посев, жатва и семейная обрядность (браки, рождение детей, смерть). Таким образом, особое значение придается обрядам, связанным с плодородием и направленным на его усиление.

Особое значение в связи со сказанным имеют некоторые способы оформления упомянутых масок. Из этнографической литературы известно, что такие домашние животные, как конь, бык, баран и козел у индоевропейских и кавказских народов считались в глубокой древности священными животными, олицетворявшими божество или имевшими особые связи с ним. В традиционном быту осетин бык или баран считались самыми почетными, богоугодными жертвоприношениями. С этими животными связано и несколько святилищ на территории горной Осетии: «Фырыдзуар», «Нализæд», «Цæудзуар», «Галтырдзуар». Этот факт сохраняет свое значение и в наши дни.

Существенным моментом, подтверждающим общую направленность связи ряженых с культом плодородия, является огромный рот на масках, призванный создать преувеличенный облик и вызывать смех у людей. Как отмечает М. М. Бахтин: «С разинутым ртом связан образ поглощения-проглатывания – это древнейший образ смерти и уничтожения» (3, с. 352). Одновременно разинутый рот является символом застолья в народной праздничной обрядности. Вероятно, поэтому резкое увеличение размеров рта на маске – традиционный прием внешнего оформления комических персонажей. В осетинском языке бытует выражение «лакъами дзых» (лакъами – обрядовый пирог с начинкой из солода, дзых – рот) с переносным значением «обжора».

Еще одна реплика, определяющая культовую подоснову лицедейства ряженых – это рассмотренная выше имитация смерти в аспекте космогонии. Смерть, кровь, как семя, зарытое в землю, поднимается новой жизнью – это один из древнейших и распространенных мотивов. Эта идея оплодотворения ряженым, действующим в облике того животного, в образах которого почитались божества, прозрачно проступает в образе адыгского ряженого «ажэгъафэ». По мнению некоторых исследователей, этот персонаж расцвечивался своеобразными фаллическими атрибутами.

Выявление в традиционной обрядности осетин ряженых в масках и выявление их первоначальной значимости в системе народного календаря и календарных празднеств ярко отражает ту многосложную связь, которая существует между материальной и духовной культурой. Общие исторические, социально-экономические, культурные и экологические условия способствовали широкому распространению идентичных элементов обрядового ряжения в структуре хозяйственного быта многих народов, в частности, у осетин.

Решение одного вопроса всегда влечет за собой другие, порой более сложные. Например, основная масса перечисленных случаев обрядового ряжения связана с представителями Куртатии. Выявить следы обрядового ряжения, помимо новогоднего, у жителей соседних обществ пока не удалось. Вполне вероятно, что сказывается ограниченность имеющегося полевого материала. Однако эта версия не объясняет того любопытного факта, что среди куртатинцев реминисценция обрядового ряжения прослеживаются очень четко и сохранились, как, например, в сел. Пысылмонкау, вплоть до 70-х годов XX в., в то время как в других обществах Осетин ряжение упоминается исключительно в связи с новогодней обрядностью. Удовлетворительно истолковать этот вопрос в настоящее время не представляется возможным, он требует дополнительных изысканий.

Библиография

1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1–3. М.–Л. 1958, 1972, 1979.

2. Авдеев А. Д. Происхождение театра. М.–Л. «Искусство. 1959.

3. Бахтин М. М. Франсуа Рабле н народная культура средневековья и Ренессанса. М., ИХЛ, 1965.

4. Глаголь Сергей (Говоров С. Д.) Театр народов Северного Кавказа. Пятигорск, С.-К. Крайнациздат, 1936.

5. Каргинов С. Г. «Ночь мертвых» в Осетии. Известия КОИРГО, XXIII, № 1, Тифлис, 1915.

6. Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик, «Эльбрус», 1979.

7. Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов, I. М., «Сов. композитор», 1980.

8. Студенецкая Е. Н. Маски народов Северного Кавказа. – «Народный театр». Л., 1974.

9. Ужахов М. Р. Годичные циклы сельскохозяйственных работ чеченцев и ингушей периода средневековья. Грозный, 1979.

10. Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни. – «Этнографическое обозрение», 1911, № 1–2.