В. Уарзиати

Обрядовые флаги
(окончание)

Определенный интерес вызывают некоторые обряды похоронно-поминального цикла, в которых активно используется флаг. Сразу же подчеркну, что флаг в данном случае подменяется символическим предметом, подчеркивающим его связи с идеей вечной жизни.

К поминальному празднику «Мæрдты бадæн» готовили обрядовый предмет «æлæм», который женщины, обычно сестры или дочери, изготовляют в память умершего мужчины. По одним данным, его отмечали в праздник Заговения (Комахсæн), а по другим – в Вербное воскресенье (Зазхæссæн).

Отмеченный разнобой был подчеркнут и одним из информаторов Б. А. Алборова, которая сообщила: «Фыццаг нæм ацы бадæн кодтой Зазхæссæн сабат æхсæвы, Куадзæны размæ сабаты. Ныр дæр ма иæ хæхбæсты кæнынц. Фæлæ йæ махмæ раивтой Ногбоны фæстæ къуырисæр æхсæвмæ. Чи йæ æмæ цæмæн раивтой, уый нæ зонын. Прежде это «сидение (мертвых)» отмечали в ночь на Вербное воскресенье, в субботу перед Пасхой. И сейчас так его отмечают в горах. А у нас (в плоскостных селах – В. У.) поменяли на воскресенье после Нового года. Кто и зачем поменял это, не знаю» (2, л. 105).

«Æлæм//илæн» представляет собой «нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей с нитями, на которые нанизываются пряники, грецкие орехи и конфеты». Аналогичным образом женщины готовили из связанных в сеть веревок, обильно унизанных фруктами и сладостями, головной убор, рубаху, плеть, деревянное оружие и прочие атрибуты конного воина. Все эти вещи раздают всадникам, причем «æлæм» самому старшему из группы, и те начинают вскачь объезжать все село. Встречая на своем пути группы людей и особенно детей, всадники с силой встряхивали свои муляжи, при этом падали прикрепленные к ним сладости, которые с криком и гамом подбирали дети.

Это повторялось до тех пор, пока все привязанные фрукты и сладости не осыпались. После этого всадники направлялись на кладбище, где остатки гостинцев делились между участниками скачки, а деревянные основы «оружия» и «одежды» оставляли на могиле. С кладбища до дома покойника, где к этому времени было устроено поминальное застолье, всадники пускались вскачь на перегонки.

«Æлæм» приготавливали преимущественно для поминовения покойных мужчин. Для женщин же наряжали ветку тиса или елочку (заз). По словам некоторых информаторов, и «æлæм», и разукрашенная фруктами и сладостями елка приравниваются друг к другу по своей силе и значимости. Этот факт нашел отражение в том, что и мужчинам вместо «æлæм» иногда наряжали елку или ветви тиса. Другие же, наоборот, подчеркивают, что при всей равнозначности, они обладают некоторой дифференциацией по полу покойника.

В данном случае обращает особое внимание их идентификация, свидетельствующая о единстве «æлæма», богато разукрашенного фруктами и сладостями и вечнозелёного растения, также декорированного аналогичными продуктами. Остается предположить, что осетинский обрядовый предмет «æлæм» есть символ «древа, жизни», а его активное использование в поминальной обрядности было обусловлено высоким символическим значением.

В этой связи замечу, что оба вида растительности являются высокодекоративными вечнозелеными хвойными деревьями и носят в осетинском языке одно название – «заз». По историческим данным, популярное осетинское святилище Реком в Цейгоме вначале было сложено из тисовых бревен, впоследствии замененных сосновыми.

Продолжая данную мысль, напомню, что тис ягодный (Taxus Baccata L.) высаживали на кладбищах как символ преодоления смерти и использовали в ритуалах, имеющих целью увеличение плодородия, жизненной силы (8, с. 397). Включение зелени или ее символов в реквизит обряда является отголоском использования ее в качестве продуцирующего магического средства и связано с идеей их возрождения и необычайной силы плодовитости. Подробнее о культе зелени, деревьев и взаимосвязи дерева с культом мертвых писал Дж. Фрэзер, что позволяет не останавливаться на этом вопросе (9, с. 129 и ел.).

Приведенные факты свидетельствуют о внутреннем единстве «æлæм» и вечнозеленого тиса. В свою очередь, такое единство прослеживается и с флагом. Материалы языкознания показывают, что в основе названия «æлæм» лежит арабско-персидский корень «’Iм» с исходным значением «знак, знамение, чудо». Данные понятия находятся в прямой связи со словом «знамя», «флаг». Вспомним грузинское «алами», сванское «лем», а также ингушское «аьлаьм беккха». Причем последнее слово означает надмогильный шест с белым флагом, который ставится над умершим от ран воином. По этому поводу Н. Ф. Грабовский замечал, что «если человек был убит, и оружием притом, то с боку у памятника водружается высокий шест, с куском материи наверху, в виде значка» (ССКГ, IX, с. 62).

Осетинский этнографический материал свидетельствует следующее. Если покойный был молодым мужчиной, то «æлæм» дополнялся флагом черного цвета. Нижний угол полотнища обрезался по кривой, а на древко повязывали черную ленту, концы которой свисали вниз. Во время скачек «æлæм» вручали наиболее сильному всаднику, а флаг – всаднику на резвой лошади. По некоторым данным, на флаге указывалось и имя покойного, в чью честь устраивались скачки. Если судить по данным исторического фольклора, то данный обычай у осетин отмечен еще в средневековье. В предании о том «Как бадилата брали дань с царгасат» этот сюжет присутствует в полной мере.

В записях Б. А. Алборова, хранящихся в СОНИИ, отмечено, что похоронный «флаг изображает райскую ветвь и прибавляют (информаторы – В. У.) относительно ветви: пусть тебе будет дано право рвать фрукты с райских деревьев» (2, л. 8). Данное определение информаторов совершенно четко определяет функцию флага в похоронно-поминальной обрядности осетин. Флаг – есть символ «древа жизни».

В Ленинграде в музее этнографии народов СССР хранится траурный флаг (коллекция 14841 ГМЭТ). Он представляет собой комбинированное полотнище черного и белого цветов, по краям нашиты два белых креста из ткани. Нижняя часть–из белой ткани и несколько короче верхней. На ней также, по краям, прямо под верхним пришиты два черных креста. В центральной части полотнища пришит ромбообразный по форме фигурный крест из бумаги розового цвета.

Если сравнивать описываемый предмет с уже известным нам свадебным флагом, то можно увидеть существенные различия по форме, цветовому решению и декору. В этой связи замечу, что поминальные флаги, как и сам «æлæм», в большей степени известны осетинам-христианам. Этот факт нашел свое отражение в некоторых элементах оформления, характерных для христианства. В отличие от свадебного флага с полумесяцами, здесь нашиты кресты.

Обращаю внимание на специфический способ изготовления ступенчатого выреза на нижнем свободном конце полотнища. Тем самым, косым, по кривой, срезом символизируется уход человека из нашей жизни. Возможно, этот срез по кривой, или же ступенчатый, отмечен на знамени, изображенном на стенах аланского «царского дольмена» из Карачая, о котором упоминалось в начале данной главы.

Траурный характер знамени подсказывают и две пары крестов, поскольку в осетинской обрядности четные числа связаны с похоронно-поминальной практикой. Этот факт имеет свое определяющее значение и в наши дни, когда стараются избегать в обычные и праздничные дни четных чисел, и наоборот, в поминальной обрядности специально их подчеркивают.

Интересно цветовое решение полотнища. Сочетание черного и белого цветов, объединенных фрагментом розового, подчеркивает понятия смерти, чистоты и жизни. Это сочетание связано с идеей перевоплощения покойного и его перемещением в «настоящий мир» (æцæг дуне). Кроме того, хорошо известно, что основная идея «древа жизни» связана с жизненной силой, вечной жизнью, бессмертием, хранящимся в нем. Как писал известный исследователь В. Н. Топоров, «в сфере ритуала образ древа жизни реализуется чаще всего в связи с положительным членом комплекса рождение – плодородие – смерть» (8, с. 397).

Рассматривая факты использования знамени и его инвариантов в похоронно-поминальной обрядности осетин, обращаем внимание на следующее положение. В зависимости от пола или возраста усопших большее значение отводится тому или иному предмету, типологически и функционально восходящему к идее мирового «древа жизни». К примеру, знамя употребляется в случае смерти молодого человека. Вероятно, скрытый смысл станет проясняться, если вспомнить о том, что оно имело в недалеком прошлом функцию атрибута военного дела. Собираясь в поход, молодежь клялась перед знаменем, овеществлявшим силы «фарна» и небесной благодати. В старину вообще считалось, что воины, погибшие за правое дело в бою, становятся обладателями небесной благодати.

Относительно ветвей тиса или елочки, употребляемых в поминальной обрядности применительно к женщинам, следует сказать, что этот факт также не случаен. В качестве примера сошлюсь на факты из традиционного быта соседних народов. В свадебной обрядности мохевцев устраивают «карачха» – некое подобие елки с искусственно сделанными ветвями, украшенными крестиками, свечками, яблоками и сладостями. Ее делали сестры жениха и с зажженными свечами ставили перед молодыми в его доме. По своему виду «карачха» напоминает мтиульский свадебный же «чираг’дани» и западногрузинский новогодний «чичилаки». По мнению исследователей, названные предметы, связаны с древом жизни и весьма распространенным культом дерева.

В данном случае обращаю внимание, что «карачха// чираг’дани» – атрибут свадебной обрядности. В аналогичных обрядах предсвадебного и свадебного циклов у русских также фигурирует украшенная елочка, известная в литературе как «девья» (дивья) краса». По мнению этнографа Т. Г. Шаповаловой, «девья краса» – это как бы второе «я» девушки-невесты, материализация понятия «девичества»... В случаях смерти девушки подруги украшали елку и ставили ее на могиле».

Иными словами, в данном случае перед нами тот же предмет, что и осетинский «заз», но используемый в свадебном цикле семейной обрядности. Факт совпадения свадебных и погребальных обрядов отмечен в этнографической науке. По материалам М. С. Туганова, обычай рядиться в день поминальных скачек в шлем и панцирь из луба (мæц) или веревок (бæхсныг) восходит к глубокой древности. Аналогичная обрядность была характерна и для адыгов, у которых известны скачки ряженых в «ореховые» шапку (дэ пыIэ) и рубашку (дэ джанэ). Любопытно, что у западных адыгов (в Шапсугии) они известны в дни свадебных торжеств, а у восточных (в Малой Кабарде) «состязания из-за ореховых шлемов и кольчуги устраивались на поминках молодых людей, умерших или погибших, не обзаведясь семьей». Скачки эти, идентичные осетинским «æлæм хæссæн» в Кабарде называются «дафэ зехья шыгъажэ» (7, с. 193). Их разновидность под названием «атарчей» известна в Абхазии. По сведениям известного этнографа-кавказоведа Е. М. Шиллинга, призом на таких поминальных скачках служил «ахьанап» – деревянный каркас, как и «æлæм», украшенный яблоками, конфетами и каштанами.

В 70-е годы XIX в. аналогичные поминальные скачки были зафиксированы в Ингушетии. Один из очевидцев писал: «Несколько больше оживления пробуждается, когда кто-нибудь предлагает приз для скачки. Призы эти у ингушей теперь обыкновенно состоят из подобия бурки, рубахи, башлыка, папахи, треноги, плети и тому подобных вещей, сделанных из грецких орехов, яблок и конфет, нанизанных на сеть из ниток, изображающую какую-либо из названных вещей. Призы эти делаются и жертвуются в память умерших родственниками их».

Таким образом, для раскрытия вопроса о первоначальных функциях знамени у осетин можно с успехом использовать сравнительный материал из традиционного быта соседних народов, и, в частности, грузинский.

В основе осетинского и грузинского названий знамени лежит древнеиранское draws//dros, отмеченное также в согдийском и других иранских языках. Кроме того, вызывают интерес сведения И. Кипшидзе о старинной игре мегрелов. «Алануроба-малануроба» – обычай, совершаемый 20-21 августа в церковной ограде в сел. Биа Зугдидского уезда. Суть обычая состоит в состязании в силе и ловкости двух партий нарочно выбранных молодых людей (аланури, маланури), группирующихся поровну (по шести) вокруг опять-таки нарочито выбранных старцев, представляющих собой имеретинского царя и мегрельского князя. Победительницей является та партия, которой удается захватить знамя, огромный шест, кругом обитый холстом; по-мегрельски игра эта называется «к’ак’ви-гала», «несение шеста». По словам В. И. Абаева, все изложенное свидетельствует о контакте мегрелов с аланами в какую-то историческую эпоху, причем контакт должен был быть достаточно оживленным, если популярная игра называлась «аланской» и, возможно, была заимствована у алан.

Приведенный пример является не случайным совпадением. В Сетийском монастыре в Сванетии хранился флаг, который в былое время был боевым знаменем. Оно было довольно своеобразным, ибо изображало сшитого из восточной шелковой материи белого цвета льва с открытой пастью, украшенной серебряным языком и зубами. «В спокойном положении оно висит вдоль древка, как простое знамя, но вынесенное на ветер и в особенности приподнятое седоком при скорой езде, оно вздувается и парит на воздухе, принимая эластичные формы и движения того чудовища, которое изображает». Данный факт, подмеченный графиней П. С. Уваровой в своих путевых записках, свидетельствует о глубине культурных связей соседних народов, ибо в противном случае невозможно объяснить, как в высокогорном сванском сел. Лаган сохранился образец аланских боевых знамен, подробно описанных во II веке н. э. Аррианом.

Любопытно отметить, что, по словам информаторов, флаг бывал красного или белого цветов. В момент фиксации его этнографом В. В. Бардавелидзе в 1944 г., он был желтого цвета и сшили его сестры Агати и Ивдит Джапаридзе, наложив материю на старый образец, который сохраняли как святыню. С этим флагом у сванов связаны самые набожные чувства. В праздник «Хылиш», устраиваемый летом, его выносили из святилища «Сети Джыраг» и устраивали с ним скачки. «Все старались стяжать себе славу победителя, нельзя было в этом уступать даже знамени; напротив, малейшие старания способствовать победе знамени нарушало основной смысл обрядовых скачек. Победа знамени предвещала победу сванов во всяком деле и урожайный год» (4, с. 43–44).

В традиционном быту горцев Восточной Грузии обрядовые знамена также занимали большое место. Они были сделаны из деревянного шеста, колокольчика и нескольких цветных четырехугольных платков, называемых «самк’адрэо». По словам этнографа В. В. Бардавелидзе, верх древка знамени завершался серебряным шариком или копьем. К такому знамени надо было относиться как к святыне. Только жрецы «хевисбери» и «деканози» имели право прикасаться к неприкосновенным для профанов знаменам общины, с которыми народ связывал всю свою пережитую историю.

Вспоминая клятву молодежи, даваемую перед знаменем, обложенным оружием, у осетин, хочу привести слова известного дореволюционного кавказоведа А. С. Хаханова о горцах Грузии: «Деканози, сотрясая знаменем, призывает всех к единодушному действию против врага, произносит проклятие над совершившим преступление и над теми, которые не будут содействовать обнаружению злодея. Сила такой клятвы неотразима для мохевца». Таким образом, знамя служило не только величайшим символом божества, но и его воплощением. В этой связи напомню, что у горцев Восточной Грузии обряд посвящения ребенка общинному божеству заключался в трехкратном подкатывании его под священное знамя.

В диалектах грузинского языка флаг имеет несколько заимствованных номинаций, известных и народам Северного Кавказа: «дроши, алами, барах ‘и». Вместе с тем, у мохевцев и мтиулцев оно обозначается и словом «хати» или «джвари», что одновременно является номинацией общинных божеств. Иными словами, этнографические материалы, подтверждаемые данными языкознания, с предельной ясностью проявляют значение, придаваемое флагу, – он выступает символом божества и одновременно его инвариантом.

Флаг обладал высоким символическим потенциалом, обусловившим его активное использование в семейной обрядности и связанных с ней народных играх. Применение флага в обрядах, связанных с магией роста и плодородия, предполагало, что он был своеобразным воплощением идей жизнеутверждающего начала. Осетинские названия флага и сравнительный материал по народам Кавказа полностью подтвердили его магическую подоснову, тесно соотносимую с понятием сил мирового «древа жизни».

Библиография

1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1–3. М.–Л. 1958, 1972, 1979.

2. Алборов Б. А. Новогодний обряд и новогодняя поэзия. Там же, литература, ф.–19, д. 147 (на осет. яз.).

3. Андроникашвили М. К. Очерки ирано-грузинских языковых взаимоотношений. Тбилиси, ТГУ, 1966 (на груз. из.).

4. Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, АН ГССР, 1957.

5. Гарданти М. К. Нравы и обычаи дигорцев. ОРФ СОНИИ, фольклор, ф-163 /1–3, п. 51 (на осет. яз.).

6. Карджиаты Б. М. Старинные обычаи и обряды осетин. Из жизни Куртатгома. ОРФ СОНИИ, история, ф-4, д. 109 (на осет. яз.).

7. Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик, «Эльбрус», 1979.

8. Мифы народов мира, т. I, М., «Советская энциклопедия», 1980.

9. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., ИПЛ, 1980.