В. Уарзиати

Средневековый герб алан-осетин
(окончание)

Изложенные свидетельства не только подчеркивают культурно-историческую архаику рассматриваемого символа. Они настоятельно подталкивают нас обратиться к столь же древним параметрам, без которых функционирование этнической культуры и связанной с ней символики невозможно. Имеются в виду, в первую очередь, категории времени и пространства. В частности, речь должна идти о соответствующих параметрах скифо-сакского или восточноиранского этнокультурного мира.

Обратимся вновь к изображению горной гряды на гербе алан-осетин. Она, вне всякого сомнения, являет собой попытку художественно-графического воспроизведения пространственного образа мира (или модели мироздания), который обычно определяется как ассоциативное отображение всей суммы представлений о мире в рамках какой-нибудь этнокультурной традиции. Видное место в многочисленных версиях модели мироздания занимают дерево, гора, первопредок, культовое архитектурное сооружение и другие аналогичные сюжеты.

Важнейшим принципом мифологической модели образа мира является ее многофункциональность. Выделяются пространственные, временные, анатомические, социальные, этиологические и другие функции. В данном случае следует обратить внимание на принцип вертикального и горизонтального членения «мировой горы», изображенной на гербе. Горный кряж состоит из трех ярко выраженных вертикальных зон, нижняя из которых имеет четыре вершины, средняя – три, а верхняя, расположенная в самом центре и как бы венчающая эту своеобразную пирамиду, – одну. Все компоненты композиции отражают трех- и четырехчастную вертикальную и горизонтальную структуры мира. Исследования по мифологии вообще и скифо-сакской в частности не оставляют сомнений в том, что перед нами – чрезвычайно значимые числовые символы, демонстрирующие один из наиболее известных способов знакового выражения. С помощью чисел человек может не только описать окружающий мир, но и дать качественно-количественную его характеристику.

Во всех известных этнокультурных традициях три означает совершенное число. Три не только образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа мифопоэтического макрокосма и социальной организации. В отличие от динамической целостности, символизируемой числом три, число четыре является образом статистической целостности, идеально устойчивой структуры. Отсюда использование числа 4 в мифах о сотворении вселенной и ориентации в ней: 4 стороны света, 4 главных направления и тому подобное. Сумма указанных чисел дает магическое семь, характеризующее общую идею мироздания число.

Продолжая мысль о числах, напомним, что один, как правило, означает такие понятия, как целостность, единство. Следовательно, можно с уверенностью сказать, что центральная вершина на гербе символизировала идею центра (axis mundi) своеобразной модели мира. Следует добавить, что вертикальные описания горы в индоевропейских мифологических традициях весьма архаичны. В них сохраняются отголоски индоевропейского представления о всей Вселенной в виде грандиозной горы. Наиболее ярко этот сюжет представлен в гимне Хварно (яшт 19, Замйад-яшт) в «Авесте».

Таким образом, снежные горы на гербе алан-осетин не следует упрощенно воспринимать как изображение Кавказских гор. Приведенные выше материалы позволяют утверждать, что Вахушти попытался в реалиях своего времени воспроизвести метафору мифологического происхождения. Причем возникла она значительно ранее и, возможно, в иных географических условиях.

Восприятие и символическое отображение освоенного пространства предполагало его обустройство, что, как правило, состояло в прокладывании путей, ритуальном обходе, в утверждении святынь и определении границ. Упорядоченная территория целостна и вместе с тем дифференцирована. Она имеет и периферию, места для живых и мертвых, культовые центры. Это – Земля, предназначенная не только для богов, но и для людей, их периметр безопасности. Для поддержания соответствующего порядка здесь нужны усилия, вплоть до вооруженной защиты.

Если все изложенное верно, а для сомнений как будто нет видимых причин, то проясняется столь же древняя функция леопарда/барса, основные сюжеты изображений которого позволяют говорить о широком распространении их в традиционной культуре индоиранских народов. Образы этого животного призваны были защищать освоенное пространство, будучи оберегами. Изображение с мотивом леопарда/барса имело символическую функцию окружения и охраны. Отсюда – и неуязвимость легендарных воинов в барсовых шкурах, воспетых во многих культурах Евразии.

В этой связи необходимо отметить сюжеты, восходящие к восточно-иранскому этническому массиву. Имеются в виду яркие свидетельства древности, в которых леопард/барс охраняет спокойствие и благополучие мира. В полевой сезон 1969 – 1970 годов казахский археолог Камиль Акишев в предгорьях Семиречья, на берегу реки Иссык, раскопал погребение сакского вождя. Богатейшее захоронение под курганом Иссык вошло в мировую науку под условным названием Золотой человек.

Многочисленные золотые бляшки, изображающие одиночных животных, растительные мотивы и геометрические фигуры, объединены в сложную, полную гармонии композицию. Еще более впечатляющее зрелище представляет собой декор на высоком остроконечном головном уборе. Обращает на себя внимание тот факт, что из всех бляшек на одежде воина 126 изображают хищников семейства кошачьих, тем самым подтверждая исключительное значение образа леопарда/барса в военной идеологии саков Семиречья в V – IV веках до н.э.

Из упомянутых 126 особый интерес вызывают бляшки с парными изображениями хищников, зубчатыми пластинками имитирующие горный пейзаж. Их несколько разновидностей размерами от 3,7x4,7 см до 7x13 см. Все они составляют золотой декор головного убора. Стиль и характер фрагментов общей композиции, – в частности, сюжет «барс на фоне гор» – представляют собой близкую аналогию рисунку Вахушти.

Значительный хронологический и территориальный разрыв может вызвать определенные сомнения. Не является ли данное сопоставление условным, а параллель натянутой? Думается, опасения такого рода напрасны. Имеющиеся материалы подтверждают единую этнокультурную среду. Сопоставляемые же изображения представляют собой разные этапы развития одного сюжета во времени.

В пользу данного вывода говорит и тот факт, что при реконструкции восточноиранских древностей широко привлекаются материалы осетиноведения. Вместе с тем они «по истории своего возникновения (например, история алан и т.п.) гораздо ближе не к скифскому (в частности, Причерноморскому), а к сакскому и сарматскому ареалам, так что многие реконструкции определенных представлений можно со значительной долей уверенности переносить и на саков, и на сарматов, причем с учетом большей традиционности их мифологии, сталкивающейся преимущественно с близкородственными мифологиями цивилизаций Средней Азии (Бактрия, Хорезм, Парфия) и поэтому менее деформированной, чем скифская» (4, с. 17).

Знакомство с восточноиранскими древностями Согдианы дает любопытные факты, подтверждающие эту мысль. Напомним, что модель мироздания предполагает наличие символического центра. «Мировая гора» имела своим эквивалентом «мировое дерево». Во многих мифопоэтических системах эти понятия являются взаимозаменяемыми вертикальными символами. В зависимости от географической среды обитания предпочтение отдавалось тому или иному образу.

Сохранилось древнее изображение согдийского леопарда/барса, стерегущего дерево с четырьмя ветвями. Иначе говоря, он охраняет покой мироздания и в этом смысле представляет собой еще одну иконографическую параллель рассматриваемому гербу. Другой подобный сюжет изображен на тыльной стороне серебряного зеркала, обнаруженного Д.Г.Шульцем в 1904 году при раскопках Келермесского могильника. Диск, диаметром в 17 см, поделен на восемь секторов, в каждом из которых – картинки мифологического содержания. Одна из них представляет собой довольно любопытную композицию. В узкой части сектора древний мастер изобразил барана с подогнутыми в традициях звериного стиля ногами. Выше дугообразной перегородкой он разделил плоскость сектора на две части и в верхней запечатлел мощного барса в движении, стерегущего дерево с пятью ветвями.

«Мировое дерево» является в данном случае воплощением трехчастного вертикального мироздания. Корни символизируют низ, ствол – середину, а крона – верх. Особо отметим, что крона представлена пятью ветвями. Иными словами, средней ветвью подчеркнута высота, а боковыми – четырехчастная структура. Леопард/барс изображен в обоих случаях в движении. Он охраняет Благоденствие мира. Образ же барана в таком случае лишь усиливает символику изображения.

В древних традициях индоиранцев баран был воплощением фарна. Это слово обозначало все то благое, источником чего древние мыслили небо-солнце: небесная благодать, благополучие, благопристойность. В осетинском языке сохранилось и активно бытует выражение «бæсты фарн», что в переводе означает благоденствие страны, края, мира. Следовательно, запечатленная скифская композиция имеет не только глубокий идеологический смысл, но и реальные параллели в традиционной культуре осетин.

В частности, скупые сведения о магическом дереве, растущем в потустороннем мире, сохранились в нартовском эпосе. В сказании о путешествии нарта Сослана в Страну мертвых упоминается дерево Аза, листья которого обладали чудодейственным свойством воскрешать умерших и давать жизнь. Они были затребованы у Сослана в качестве свадебного выкупа за дочь солнца Ацырухс, и он должен был посадить их в четырех (!) углах построенного им дворца.

Название волшебного дерева находится в прямом соответствии с основой aizma, обозначавшей какое-то растение. Таким образом, «в названии дерева Аза (Аза бæлас) нартовский эпос в трансформированном виде сохранил смутную память о священном дереве, игравшем важную роль в ритуальных обрядах индоиранцев, а само слово Аза восходит к др.-иран. aizma. Создатели нартовского эпоса, не представлявшие уже реального значения дерева, наделили его сверхъестественными свойствами и поместили в загробном мире».

Прямую параллель согдийскому и скифскому изображениям являет собой и другой сюжет. Имеется в виду сказание «Старый Урызмаг и Батраз», записанное в январе 1929 года в сел. Дзау со слов Васо Санакоты.

«Вот в степи, посередине Мгона, стояло золотое дерево, и собирались вокруг него свиньи – корни того дерева подкапывают, хотят свалить его, чтобы даже корней не осталось. Тут Урызмаг улыбнулся... Я и сам видел, как то дерево сваливали, но, видимо, ты не знаешь, что в последний раз со свиньями приключилось: на них такой барс набросился, что всех их до одного растерзал» (буквально: «В головы и туловища превратил». – В.У.). Этот отрывок интересен для нас тем, что в тексте упоминаются золотое или необычное дерево в местности Мгон (быдыр Мгъоны астæу лæууыди сызгъæрин бæлас) и охраняющий его барс (фæранк).

Приведенные свидетельства позволяют говорить о древних истоках сюжета «барс/мировая гора» и его инварианта «барс/мировое дерево». Более того, все они происходят из одной среды восточно-иранского культурного мира. В нашем распоряжении оказались материалы, подтверждающие, что элементы и образы этнополитической символики алан-осетин исподволь накапливались в предшествующие эпохи. В этой связи вспоминаются слова известного историка культуры проф. Ю.М. Лотмана о том, что «символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» (5, с.11, 12).

Подведем некоторые итоги нашего экскурса в культурное прошлое осетин. Знакомство с основными принципами геральдики и их сопоставление с рисунком Вахушти оказалось продуктивным. Уникальное изображение было выполнено в строгом соответствии с нормами средневекового геральдического письма. Это наблюдение относится к сюжету, основным элементам композиции и их цветовому решению, которые позволяют предполагать наличие реально существовавшего герба, послужившего источником для анализируемого рисунка.

Геральдические законы изображения хищных животных подтвердили предположение Г.Д. Тогошвили о том, что на гербе алан-осетин был запечатлен именно барс/леопард. Данный вывод позволяет поддержать мнение ученого о геральдическом характере основных героев поэмы Шота Руставели «Витязь в барсовой шкуре». Оно находится в полном соответствии с понятием этнического сознания и самовыражения, реализуемого в интра- и экстраобразах. Ведь этнический образ есть тот идеал, который мотивирует собственный или ожидаемый от других поведенческий канон.

Использование методов семиотического подхода дало возможность выявить внутренний текст рассматриваемой символической композиции. Иконография герба воспроизводит тему пространственного выражения. Овладение средой обитания и – шире – освоенным пространством предполагает форму движения, которое является не только непременным условием овладения миром, но и способом защиты. В этом смысле перед нами раскрывается числовой символизм, выраженный в образе «мировой горы», и целенаправленное движение охраняющего ее барса.

В этнокультурных традициях многих народов символы являются элементом устойчивым, если не консервативным. Они осуществляют преемственную и интегрирующую связь во времени и пространстве. Выявленные и привлеченные иконографические, фольклорные и языковые материалы подтверждают это в полной мере. Сюжет барса, стерегущего «мировую гору/дерево», то есть покой мироздания (бæсты фарн), достаточно хорошо представлен в культуре индоиранцев, начиная с эпохи скифо-саков и вплоть до алан-осетин.

Разница между ними заключается лишь в аксиологическом подходе. Как проявления этнического, религиозно-мифологического или потестарно-политического сознания наиболее ранние сюжеты не дифференцированы в полной мере. Рассматривая их, можно судить только об аспектах. Лишь для коллективных представлений эпохи средневековья появляется возможность говорить о гербе как символе этнополитического сознания. Герб алан-осетин отражал именно этап разделения этнического сознания от сознания политического, который обычно соответствует раннегосударственным образованиям и формированию в их рамках народностей. Но это уже тема специального исследования.

1992 г.

Примечания:

1. Мыльников А. С. О формировании национальной симнолики//Расы и народы, 21. М., 1991.

2. Тогошвили Г. Д. Сослан-Давид. Владикавказ, 1990.

3. Лакиер А. Б. Русская геральдика. Изд. 2-е М., 1990.

4. Акишев А. К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984.

5. Символ в системе культуры//Труды по знаковым системам, т. 21. Тарту, 1987