Система воспитания у осетин
(окончание)

Опыт систематизации пережитков
инициационных обрядов

Инициации мальчиков начинались на третьем году их жизни, и все ступени посвящения завершались в тридцатилетнем возрасте.

Первым из обрядов инициации был цæуæггаг, который разбивается на ряд нормативных действий. Основные из них следующие:

а) вопрос о наступлении сроков инициационных празднеств решали тæрхонылæгтæ («мужи суждения»), почетные судьи, а вопрос этот бывал предметом обсуждения на ныхасе;

б) к празднествами мальчикам шили полный комплект мужской одежды и в день обряда снаряжали их по всей подобающей мужчинам форме;

в) оружие – газыри, кинжал, лук и стрелы (в игрушечном исполнении) входили в экипировку мальчиков к обряду;

г) мальчики в сопровождении молодежи и женщин отправлялись к святилищу Мады Майрæм, неся на остриях стрел кусочки ткани. Здесь произносились благодарные молитвы за то, что Мады Майрæм содействовала благополучному развитию «младенчества» мальчиков.

Посвященным выстригали на голове волосы (позже в виде креста – христианский вклад, ранее просто брили голову) и с «младенческими» волосами кусочки принесенной ткани оставлялись в святилище женщин (Мады Майрæм);

д) мальчики в сопровождении молодежи отправлялись к месту Цоггаджы кувд, где уже сидели мужчины. Женщины возвращались домой, куда родственникам и односельчанам предстояло явиться на угощение;

е) мужчины наставляли мальчиков вырасти достойными преемниками старших, поручали их мужским божествам (Уастырджи и т. д.). Вечером угощение продолжалось дома;

ж) сюжеты, связанные с состоянием ритуальной «смерти» посвященных были кульминацией инициационных обрядов: «смерть» означала разрыв с прежним состоянием, «оживлением» обозначалось возрождение в новом качестве;

и) в идеологии обрядов инициации важная роль отводилась Ангелу Смерти – Удхæссæг: он воплощал идею связи с образами предков, отошедшими в «мир истины».

В символическом контексте ритуальных действий обнаруживается внутренний смысл реализующихся в обряде представлений: принципиальное значение обрядов заключалось в том, что посвящаемые «преодолевали» межполовой барьер и вступали в мужскую общность. По ту сторону барьера оставалась общность женщин (матерей).

Центральное божество идеологической системы женщин Мады Майрæм теперь нейтрализуется по отношению к перешедшим в мужчины: они уже считаются не сывæллон («утробными существами»), а тæрынтæ («подростками»), лæппутæ («мальчиками»).

Другими словами, приобщение к мужчинам понималось как разрыв с половой общностью женщин, как своего рода половое перерождение «утробных» в собственно мальчиков.
Приведем некоторые условия социальных порядков, в которые вступали посвящаемые мальчики:

а) мальчики приобретали право посещать кувды по известным поводам, свадьбы, религиозные торжества, присутствовать там, куда полагалось являться только мужчинам. Роль их там пока ограничивалась присутствием и наблюдением;

б) мальчики приобретали право присутствовать на поминках; в случае смерти они имели право и на достойное мужчин захоронение;

в) в отношениях с противоположным полом после обряда цæуæггаг устанавливался общепринятый порядок общения: начиналась сегрегация полов; в отношении мальчиков женщины соблюдали кодекс стыдливости æфсарм, правило щепетильности нымд, которые позже, по вступлении юношей в брак перерастали в уайсадын («избегание»).

Таков свод пережитков первой добрачной фазы обрядов инициаций. Остается указать, в каком направлении продолжалась практика наставлений молодежи. Четырехэтапная структура уровней самостоятельности обеспечивает основания для выявления древних обрядов инициаций в их пережиточной форме.

Обряды инициаций в древности у осетин обозначались термином Амонгæ (букв. – «наставления, обучения»). Наиболее явственные реминисценции обрядов Амонгæ сохранились в Нартском эпосе. Сюжет этих обрядов вполне типичен:

а) идеологический фон в совокупности с нормативностью всех действий обрядов Амонгæ указывает, что это наставительно-испытательный процесс культового характера, каковыми и были обряды посвящения;

б) организационный аспект посвятительных обрядов выступает вполне наглядно: ведущие обряд лица – Нарты хистæртæ («старейшины Нартов») – хранители социального опыта коллектива: подвергается испытаниям Нарты фæсивæд («смена Нартов»);

в) характер и содержание обрядов имеют целью определение мужского и воинского достоинства, заключают комплекс физических и морально-этических испытаний молодежи: «тесты» на сообразительность, на степень усвоения общепринятых норм застолья, знание обычаев в обращении с противоположным полом, испытание в воинском искусстве.

В эпосе этот комплекс передан с едва уловимым смещением акцентов: требуется доказать воинскую искусность и отвагу, воздержанность в пище и рыцарское отношение к женщине. Этот комплекс испытаний определенно свидетельствует, что обряд Нартамонгæ был завершающим в системе инициаций юношей и должен был венчать всю систему «наставления мужей»: Нартамонгæ (букв. – «мужей (Нартæ) – наставление (Амонгæ)». Первым в системе обрядов Амонгæ был обряд цæуæггаг.

Материальную основу культовых реалий на инициациях Амонгæ составляли «сокровища предков» («волшебный котел», «волшебная чаша» и «волшебные напитки предков» – ронг, бæгæны (æлутон), то есть обряд связывался с культом предков через завещанные ими «сокровищиные атрибуты».

Ж. Дюмезиль сопоставил чаши и кубки с атрибутами ритуальной практики скифов, подчеркнув, «что в культах индоиранцев священные напитки, а стало быть чаши и кубки, играют первостепенную роль» [32]. В соответствии с этим, чаша и котел – единственно «волшебные» сосуды, известные эпосу, а ронг и æлутон – осененные святостью «волшебные» напитки.

Действительное место обрядов Амонгæ в культовой практике древних осетин наглядно иллюстрируется свойствами котла, чаши и напитков. Свойств у каждого предмета по одному: напиток, приготовленный в котле, хранится в нем семь лет и действенен все это время; чаша сама поднимается к устам достойных; если лоб новорожденного смочить чудесным напитком, то он не нуждается в кормлении грудью (или же год нуждается в материнском молоке).

Нет необходимости задерживается на выяснении природы приписываемого котлу, чаше и напитку волшебства (оно отражает ту благоговейную атмосферу, которой патриархальная идеология окутала культы мужчин): инициации связаны с культом предков, а волшебные атрибуты Амонгæ являются фыдæлты хæзна («сокровище предков»). Конечно, «сокровищем» предков считалось само содержание обычаев, но пиетет распространялся и на материальные атрибуты культа.

Отвлекаясь от сильно идеализированного фона, из контекста «рациональных» свойств важнейших культовых атрибутов обрядов Амонгæ легко извлечь смысл, имеющий установочное значение для выявления принципов.

Первый из них: напиток в котле действенен «только» семь лет. Выше представлялась четырехступенчатая структура уровней самостоятельности циклами по семь лет. Семилетняя действенность напитка соответствует общему принципу функциональной однородности возрастных групп. Действенность напитка прекращается через семь лет и это символизирует прерывание периода: происходит продвижение по возрастным ступеням иерархии хъомыл. Не исключено, что в прошлом предусматривался переход с напитка бæгæны (или особого пива æлутон) на ронг, т. е. с пива на более крепкий напиток по принципу его наибольшего соответствия взрослеющим юношам – это вполне в духе обычаев осетин и продолжает логику состоявшегося в трехлетнем возрасте перехода от «презренного» молозива к истинно мужскому напитку – пиву.

Второй: чаша сама поднимается к устам достойного. Перед нами форма иррационального осмысления принципа долженствования: все, что манифестируется обрядами и ритуалами, ниспосланный свыше еще во времена предков. Таким образом, в «самостоятельности» чаши содержится намек на божественное установление обрядового и жизненного порядка: обычаи установлены богами еще во времена сотворения мира и не зависят от воли людей, они реализуются как предустановления сами себя обусловливающие. В эпосе мы ясно различаем раздвоение на реальное и чудесное: в одних случаях Хæмыц кладет кубок (или кубки) йæ роны – цепляет к поясу, т. е. реализуется обряд вполне «поземному»; в других сам кубок чудом поднимается к устам Батраса – это ориентирует воображение на то, чтобы расширить значимость происходящего до пределов Вселенной, включая и верхнюю сферу Богов. Сюжет имел целью «ввести» Идеального Воина в пантеон на правах самостоятельного божества, утвердив за ним статус исключительного Героя, удостоенного признания обожествляемых предков и, в конечном счете, – богов. Другими словами, идеология инициаций прониклась военным духом: выдающиеся герои теперь «вхожи» в небесную обитель и теснят ее прежних обитателей.

Третий: напиток так «чудесен», что если смочить им лоб младенца, то он не нуждается в материнском молоке. «Не нуждается в материнском обхождении» – прямое указание на общий принцип инициации мальчиков: изоляции от матерей и женского пола вообще была основным требованием посвятительных обрядов. Отказ от материнского молока и уверенный навык передвижения на ногах есть составляющее того, что выражает суть «прерывания младенчества». Окропление «волшебным» напитком лба младенца стоит в одном типологическом ряду действий, совершавшихся на обряде цæуæггаг, когда мальчикам выстригали волосы на голове в виде креста: оба действа соотносятся по смыслу как языческий и христианский эквиваленты обрядового порядка. Идеологический контекст выдержан строго: посвящаемым полагалось испить пива и окропить лоб – это символизировало отказ и очищение от «презренного» молозива, налицо «отход» от матерей и приобщение к «чудесным» мужским напиткам. Кроме того, мужским божествам предстояло «написать судьбу» мальчика на его лбу, который поэтому следовало «очистить от знаков» женских божеств.

Остается добавить, что, судя по материальному и типологическому соответствию, последнее полностью соотносится с ритуальным действом обряда цæуæггаг – первого из обрядов инициации у осетин. В целом же перечисленные принципы отражают общенормативные установки обрядов инициации мужского пола.

В заключение представим некоторые выводы о поколенной структуре системы воспитания, или, строго говоря, – системе возрастных союзов;
а) индивиды мужского пола до трехлетнего возраста и прохождения обряда цæуæггаг, на основании полной функциональной нейтральности (неполноценности), считалось членами женской общности;

б) обряды посвящения Амонгæ (– инициации у древних осетин) начинались с обряда цæуæггаг на третьем году жизни мальчиков. Материальная часть обряда, содержание и смысл ритуальных действий, а также значение самого термина цæуæггаг указывают на огромное значение самого термина цæуæггаг указывают на огромное значение акта «отправления в мужчины», являвшегося по существу социальным рождением мальчиков. В рамках половозрастной идеологии древности оно осмысливалось как «половое перерождение» члена женской общности в мальчика путем «очищения» мужской едой, напитками, одеждой, оружием и освященное божествами мужского пола: сывæллон – тæрна. Ориентируясь на название завершающего систему инициации обряда – нартамонгæ, можно прийти к заключению, что полное название первого из системы обрядов Амонгæ должно было иметь форму Нартмæцæггаг (букв. – «по поводу отправления» (цæуæггаг) – в мужчины (Нартмæ)». Нынешнее цæуæггаг, согласно этому предположению, является усечением прежнего Нартмæцæуæггаг;

в) «отправление в мужчины» связывалось с достижением первого уровня функциональной самостоятельности – освоением прочного навыка передвижения на ногах. Переход на пищу и напитки, отличные от питания младенцев, а также мужская форма одежды и оружие, символизировали «отход» от женского пола. Первый семилетний цикл наставлений Амонгæ, с третьего по девятый год включительно, подводил ко второму уровню функциональной самостоятельности, начинавшемуся с самостоятельного исполнения работ хозяйственного цикла;

г) третий семилетний цикл наставлений Амонгæ, с десятого по шестнадцатый год включительно, подводил к достижению полной хозяйственной дееспособности, что давало право на вступление в брак [33]. Вступлением в детопроизводственные отношения начинался третий уровень функциональной самостоятельности – собственно нæртон кар («мужской возраст»).

д) третий семилетний цикл наставлений Амонгæ, с семнадцатого по двадцать третий год, заключал вступление в брак и занятие регулярным военным промыслом (годичный и трехлетний походы);

е) четвертый семилетний цикл наставлений Амонгæ, с двадцать четвертого по тридцатый год включительно, был полностью посвящен семилетнему походу авдазыбалц.

Таким образом, два первых семилетних цикла Амонгæ «наставляли» молодежь преимущественно в сфере хозяйства – куыстхъом, а два последних – преимущественно в ратном деле – хæстхъом. Жизнь человека рассматривалась только с точки зрения функциональной полноценности: с утратой дееспособности утрачивалось то, что составляло смысл самой жизни, поэтому стариков уничтожали (имеются в виду известные обычаи скифов и алан).

Жизненный путь мужчины трактовался половозрастной идеологией как восхождение от первого уровня функциональной самостоятельности ко всесторонней дееспособности, после чего начиналось отступление к функциональной нейтральности. Поэтому началом жизни считался не факт биологического рождения (ибо младенец вполне немощен), а способность свободно передвигаться на ногах. С этого времени обреталась способности для реализации хозяйственных, детопроизводственных, военных и иных функций. Постепенная утрата их в процессе старения и наступление функциональной нейтральности были рациональным основанием практики умерщвления стариков – идеология только обеспечила этому обычаю положительную оценку, связав его с предустановлениями божеств.

С этим кругом представлений каким-то образом связано «учение о трех рождениях», фрагменты которого еще различимы в похоронной обрядности. Согласно этому учению бытие вечно и на протяжении его человек «рождается» трижды: первый раз – когда выходит в светлый мир (рухс дунемæ куы рацæуы ), второй – когда женится (куы слæг вæййы, букв. «когда мужчиной становится»), третий – когда покидает бренный мир и переходит в мир истины (мæнг дунейы æцæг дунемæ куы бафты). Земная жизнь трактовалась как непрерывная полоса испытаний, самостоятельное преодоление которых составляет смысл человеческого существования. Преодоление испытаний по мере взросления заключало условие осуществлять это достойным образом, в зависимости от чего боги распределяли места в истинном мире предков на том свете. Проявление симптомов функциональной нейтральности у стариков в земной жизни, очевидно, осмысливалось этой идеологией как признак приближения времени третьего «рождения в иной мир». Обрядовое умерщвление стариков было средством поспособствовать переходу в «мир истины», соединению с предками. Этот переход понимался как перерождение в новое качество, суть которого – вечность, бессмертие.

В эпосе этот акт осуществляется в условиях кувда – обрядового пира, то есть в состоянии ритуального опьянения, что заставляет по-другому оценивать и ритуальное испитие спиртного мальчиками при обряде цæуæггаг. Переход в разряд совершеннолетних – усгур фæсивæд – также происходил в условиях кувда, то есть опять же с ритуальным испитием спиртного. Все это заставляет обратиться к возможности истолкования значения, и выяснения причин необходимости акта испития напитков бæгæны и ронг на обрядовых инициационных кувдых. Ведь совершенно очевидно, что это не случайность, а важные акты идеологии: кувд означает «выполнение общественного ритуала» [34]. Кроме того, обращает на себя внимание и тот факт, что ритуальные испития соответствуют переходным ступеням функциональной иерархии хъомыл: цæуæггаг – «первое (социальное) рождение», усгур фæсивæд – второе рождение (женитьба)», обрядовое умерщвление стариков – третье рождение. Легко заметить также, что все «три рождения» являются актами социального «перерождения в новое качество». Умерщвление стариков понималось как «Третье рождение» (переход в истинный мир, в состав обожествляемых предков), первое «рождение» (перерождение «утробный» – «юнец») также осмысливалось как «смерть» и «возрождение» («юнец» – «мужчина») понималось как «смерть» одного и «рождение» другого качества.

Другими словами в обрядах инициации древних осетин условная «смерть» была средством ритуала посвящения: она символизировала разрыв с неполнофункциональным прошлым по достижении испытуемыми известных возрастных кондиций, и «возрождение» их на ином уровне функциональных возможностей, соответствующих иному характеру предстоящих испытаний. Логику этих верований можно свести к такой схеме: в три года «умирает» утробный и «рождается» мужчина, в шестьдесят лет «умирает» мужчина в бренном мире и переходит в иной мир, «рождается» в истинный мир предков. Таковы три ступени обрядов Амонгæ на жизненном пути мужчин. Центральной фигурой последней ступени являлся «хозяин врат истинного мира предков» Аминон – он «хозяин истины» и ее «установитель». Сопоставления значений и состава терминов (а – мон – гæ и а – мин – он) достаточно для общего заключения о том, что Аминон является персонификацией самой идеи перехода по ступеням наставления истине. Последняя из них есть «мир вечной истины», где каждому справедливо воздается по деяниям в бренном мире мæнг дуне. Аминон определял «программы наставлений» на каждой ступени «этапной смерти», утсанавливая предстоящее после «рождений-переходов» содержание «пути-деяний». В конце бренного пути, на пороге последнего перехода, Аминон «устанавливал» содержание последней предстоящей программы в зависимости от «истинного» завершения предыдущих.

Но какова же роль спиртных напитков бæгæны (æлутон) и ронг в актах ритуальной «смерти – рождения» с точки зрения концепции трех рождений? Если опираться на данные обряда цæуæггаг, то испитие бæгæны выступало средством ритуального очищения (от «презренного молозива», женской скверны и т. д.). Поскольку иных данных нет, остается обратиться к возможности почерпнуть дополнительную информацию из этимологии названий бæгæны и ронг – основных напитков нартских кувдов.

Этимологию бæгæны В. И. Абаев связывает со скифским названием конопли – канаб: исходное значение слова – «наркотик, приготовляемый из конопляного семени» [35]. То есть опьяняющее действие пива ассоциируется в прошлом с наркотическим воздействием семян конопли. Наркотический сон вполне мог осмысливаться как ритуальная «смерть – рождение», а сопровождающие его видения – как картины из «истинного мира предков». Если учесть, что инициации заключали и условие идеологической обработки посвящаемых, то содержание этих картин легко предположить: отношения богов и обожествляемых предков в потустороннем мире истины должны были выступать стержнем предлагавшихся испытуемым сюжетов. Очевидно, сюжеты путешествий в страну мертвых из эпоса и из речей бæхфæлдисæг (посвятителей коней) представляют осколки древней мировоззренческой «концепции трех рождений».

В этой проекции легче понять, почему для функции куырисдзау (кырысдзау), или буркудзау (посланник на шабаш ведьм, откуда он должен был похитить удачу новому урожаю) выбирались люди, способные вызвать у себя состояние экстатического транса: оно понималось, по ассоциации с наркотическим сном, как отправление в мир предков. Состояние наркотического сна (куырис) и опьянения (расыг) представлялись едиными по природе. Об этом свидетельствует и выражение фæкырис уын – «опьянеть».

Это дает некоторые основания для понимания смысла «очищения», достигаемого испитием спиртного в обряде цæуæггаг. Интерпретация «очищения через испитие» должна связываться с состоянием опьянения, идеосемантика «опьянения» и «ритуальной чистоты» как будто общая. Но расыг («пьяный») надежно не этимологизируется. В. И. Абаев, приводя два предложенных варианта, не присоединяется ни к одному, ни к другому [36]. Отнюдь не отваживаясь на большее, мы обращаем все же внимание этимологов на разительное сходство терминов расыг (диг. расуг) и рæсуг (диг. рæсог) – соответственно «пьяный» и «чистый».

Этимологию рæсуг (чистый) В. И. Абаев связывает с др. иранским «свет, огонь», отсюда же этимология рæсугъд («красивый, прекрасный» [37]). В пользу такого же сакрального в прошлом звучания слова расыг («пьяный») свидетельствует этимология слова ронг (диапазон значений – от «дух» до «жизненная сила» [38]): испитие ронга и сопровождающее его опьянение понималось как «внедрение духа (жизненной силы) в тело», «посещение духом (божеством)». Такого рода общение с божествами, судя по наличию этого в обрядах Амонгæ, могло пониматься как «очищение» через «приобщение божеству» и применяться в ритуальной практике.

Если так, то в прошлом осетин (как и многих народов мира) необычные состояния человека (опьянение, наркотический сон, экстатический транс и т. д.) понимались как общение с духами и обожествленными предками. В обрядах инициаций применялись дурманящие средства для приведения посвящаемых в состояние наркотического «сна – смерти» с целью создания иллюзии приобщенности родовым (племенным) божествам и великим предкам. В пользу такого заключения свидетельствуют функции чаш и кубков (для очистительных возлияний) нартских кувдов – их называют «сокровищами предков». Этим свидетельствуется, что предназначались они для «связи» с великими родоначальниками через ритуальное испитие священных напитков с целью «приобщиться» предкам. Переживания приобщенности божествам и обожествляемым предкам, интенсифицируемые видениями наркотического «сна – смерти (– опьянения)», составляли психологический стержень идеологии инициаций Амонгæ.

Ссылки:

1. Ф. Энгельс. Указ. раб.; Ю. И. Семенов. Как возникло человечество. М., 1966.
2. Полный текст см.: Осетинское народное творчество. Ордж., 1961, т. II, с. 555 ( на осет. языке).
3. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. III, л. 1979, с. 213.
4. Этнографии экспед. института истории АН ГССР. 1979, ГД Б 1–2, 1–10, 26, ЭЛЭ ЮОНИИ, ПД, Б. 1. 60.
5. Т. З. Бесавеа. Обряды и обычаи осетин, связанные с рождением и воспитанием ребенка. Диссертация на соискание ученой степени кандидата ист. наук. М., 1976, 138–139.
6. Возраст в три-четыре года у мусульманских народов, в частности и Кавказа, отмечался ритуальным обрезанием суннет.
7. В Куртатинском ущелье это обряд исполнялся регулярно еще в начале века. Он постепенно утрачивался, но и теперь не забыт полностью: этно-лингвистическая экспедиция ЮОНИИ 1977 г. Полевой дневник. Блокнот № 1, с 55– 56; Этнографическая экспедиция ЮОНИИ 1979 г., тетрадь № 1, с. 15.
8. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. I, с. 614.
9. Этот фрагмент сюжета посвятительного обряда сохранился в фольклоре (см.: Осетинские народные сказки, т. II, 60 (на осет. яз.).
10. Например: зæппадзы сылгоймаг æвæрд ма ‘рцæуæд – женщин нельзя хоронить в склепах, т. е. с мужчинами (Осетинские народные сказки, т.III, 95 (yf jctn/ zp/)/
11. З. Д. Гаглоева. Культ мертвых у осетин. ИЮОНИИ АН ГССР, вып. XVIII, 1974, с. 63.
12. Случай, приведенный К. Хетагуровым, предстает одним из пережитков непреложных условий половозрастной идеологии; К. Хетагуров, соч., т. IV, с. 33.
13. М. А. Мисиков. Материалы для антропологии осетин. Одесса. 1969, с. 69.
14. Ф. Гельвальд. Естественная история племен и народов. СПб, 1885, с. 786.
15. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. I, с. 589.
16. Т. З. Бесаева. Указ. соч., с. 138–139.
17. Д. Лавров. Заметки об Осетии и осетинах. Газ. «Терские ведомости», № 9.
18. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, I, с. 123.
19. У мусульманских народов Кавказа в 10–12 лет дети начинали совершать намаз и соблюдать уразу.
20. А. Х. Магометов. Общественный строй и быт осетин XIX вв., Ордж. (далее – ОСИБО XVII–XIX), 226–227.
21. К. Хетагуров. Соб. соч., т. IV. М., 1961, с. 340–341.
22. Я. С. Смирнова. Детский и свадебный циклы обычаев и обрядов у народов Северного Кавказа КЭС. М., 1976, с. 57.
23. Л. А. Чибиров. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976, с. 96.
24. ЭЛЭ ЮОНИИ, 1977, с. 12.
25. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ, 1925, стр. 51.
26. АСОНИИ, «Обычай предков», п. № 90, с. 4.
27. АЮОНИИ, ф. № 4, арх. № 22, 1, 13–14, 17.
28. АСОНИИ, п. № 125, ф. № 273, 16–17.
29. О регулировании см.: М. М. Ковалевский. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. Т. I-II. М., 1886.; его же: Некоторые архаические черты семейного и наследственного права осетин. Юр. вестник, 1885, № 6, 7.
30. Куырæт («бешмет») был обязательным в составе даруемого юношам комплекта одежды. Интересно, что куырæт по достижению совершеннолетия получали и парфянские юноши (В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. , с. 609).
31. М. Туганов. Литературное наследие. Нарты симд – симд Нартов. Ордж., с. 71.
32. Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. М., 1976, с. 46.
33. Осетины, которые никогда не были ни ортодоксальными мусульманами, ни ортодоксальными христианами, под оболочкой этих религий исполняли языческие ритуалы. Цæуæггаг принял элементы христианства – выстригали крест на голове у святилища Мады Майрæм (христ. Мать Мария). Под оболочкой суннета делали обряд уже над 10–17 летними, строили на окраине леса шалаши, где жили юноши, сюда им мужчины носили еду и т. д. По возвращении юноши считались мужчинами. За это сообщение выражаю глубокую благодарность В. С. Уарзиати.
34. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. I, с. 604.
35. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. I, с. 245.
36. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. II, с. 379–380.
37. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. III, с. 188.
38. В. И. Абаев. ИЭСОЯ, т. II, с. 421–422.