Анзор Дарчиев

Детство героев: Индра и Батраз*

Действуя в пользу человека, надо
уничтожить нечеловеческого врага.

«Ригведа». II, 11, 10

Ж.Дюмезилю принадлежит первый опыт мифологической интерпретации одной из центральных фигур осетинского нартовского эпоса – Батраза. В образе этого героя ученый выявил черты древнего грозового божества, а также указал некоторые мотивы, в значительной степени сближающие его с Индрой, ведий-ским богом грозы и войны [1]. Тем самым был намечен перспективный подход к исследованию Батразовского цикла, предполагающий широкое привлечение дан-ных ведийской мифологии.

Центральное место среди подвигов Индры занимает победа над демоном-змеем Вритрой, который запрудил реки и оставил все живое без воды. Драконо-убийцей выступает и древнеиранский бог войны Веретрагна [2]. Более того, срав-нительный анализ других индоевропейских мифологических традиций позволил исследователям надежно реконструировать так называемый основной индоевро-пейский миф о поединке Бога Грозы с противником в образе змея [3]. В связи с этим значительный интерес представляет вопрос о наличии в цикле сказаний о Батразе фрагментов мифа о борьбе Громовержца со змеем, точнее, основанных на этом мифе эпических сюжетов.

Поскольку в «Ригведе» существуют указания на то, что Индра совершил свой главный подвиг в юном возрасте или даже «едва родившись» (VIII, 77, 1.3.6), а первая и наиболее яркая из выявленных Ж.Дюмезилем параллелей между Инд-рой и Батразом – мотив необычного рождения, мы попытаемся решить постав-ленный вопрос, сравнив начальный период жизни обоих героев. Подробное опи-сание рождения и детства Индры имеется лишь в одном гимне «Ригведы» (IV, 18) [4], который и предстоит сопоставить с нартовскими сказаниями о рождении и детстве Батраза. При этом стихи указанного гимна не рассматриваются в прямой их последовательности, что обусловлено особенностью изложения мифов в «Риг-веде» [5].

Индра появляется на свет из бока матери (IV, 18, 1.2), а Батраз из опухоли на спине отца. В обоих случаях сроки вынашивания также неестественны: Индра находился в материнском чреве «тысячу месяцев и много осеней» (IV, 18, 4), а Батраза мать не доносила, передав зародыш на спину его отца, нарта Хамыца [6].

Мать оставляет новорожденного Индру (IV, 18, 3), и в этой необычной бес-пощадности к ребенку проявилось то самое качество, которое, по мнению Л.Шрёдера, характеризует ее как истинную мать Индры, а именно – гневное свое-волие [7]. Можно было бы счесть подобную характеристику слишком эмоцио-нальной, если бы не примеры из нартовского эпоса. Жена Хамыца избавляется от плода (недоношенного Батраза) и уходит в родительский дом, что во всех вари-антах обусловлено «запретом Мелюзины»: ее нельзя обижать, так как она из рода людей, не выносящих оскорбления [8]. Они «вспыльчивы, нетерпеливы», «весьма обидчивы» [9], «очень гневливы» [10], и жена Хамыца, оставив недоношенного ребенка, проявляет главное свойство своего рода.

Смутные сведения о судьбе Индры после ухода матери содержит 8-ой стих, который, в переводе Р.Пишеля, гласит:
Едва юная мать отвергла тебя,
Едва Кушава [не] проглотила тебя,
Как воды сжалились над ребенком.
Как поднялся внезапно Индра (IV, 18, 8)[11].

Аналогично переводит и У.Н.Брауна, с тем, правда, отличием, что воды не только «сжалились», но и «призвали» Индру [12]. Л.Шрёдер выражается более определенно: после того как мать бросила Индру, воды ласково его приняли [13].

Новорожденный Батраз не может насытиться женским молоком, и тогда Шатана решает погубить его, бросив в расщелину ледника. Здесь-то он и нашел подходящую пищу – ледниковую воду [14]. В другом варианте маленький Батраз просит забросить его в море, где только он и сможет прокормиться [15]. В неко-торых сказаниях Шатана бросает Батраза в море сразу после его рождения, пола-гая, что на земле он не обретет необходимую ему силу [16]. Итак, мотив «благо-деяния», которое море (шире – водная стихия, учитывая варианты с ледником) оказывает герою, присутствует и в сказаниях о рождении Батраза. Словно забот-ливая мать, море вскармливает его в своих глубинах.

Четвертую строку – «поднялся внезапно Индра» (IV, 18, 8d) – следует со-поставить с третьей строкой 5-го стиха: «Тогда он поднялся вверх, сам одевая на себя одежду. Рождаясь, он заполнил небо и землю» [17]. Вероятнее всего, имеется в виду упоминаемое и в другом гимне (VIII, 69, 7) восхождение Индры в небо (к солнцу). Смысл проводимой здесь связи «восхождение [в небо] – одевание» мож-но прояснить, привлекая свидетельство одной из древнейших частей «Авесты», где Ахура-Мазда назван «носящим небесную твердь как одежду» («Ясна». 30.5) [18]. У индоиранцев небо представлялось каменным, куполом мира («небесная твердь») [19], и для возрастающего, наполняющего собой «оба мира» (т.е. небо и землю) Индры оно, естественно, должно было стать своего рода ограничителем, удерживая и облекая его растущее тело, как сияющая одежда. Мотив одевания ге-роя получает разработку и в Батразовском цикле. Питаясь ледниковой водой, ма-ленький Батраз вырастал за один день, как за три года. Разумеется, подыскать достойную одежду малышу с таким аппетитом и такой скоростью роста – дело непростое [20]. Однажды с небесной высоты (уæларвæй) малыша увидел сам Бог и приказал своим слугам привести его. Но Батраз отказывается идти с ними:

* « – Иди с нами к Богу.
– Куда я пойду, [ведь] я голый.
– Мы оденем тебя.
– Ваша одежда меня не выдержит.

Из слуг кто-то дал ему бешмет, а кто-то штаны. Мальчик одел их, и они на нем порвались. Снял он их и выбросил. Тогда они говорят:

– Иди голым.
– Не пойду» [21]. Но тут на помощь им приходит Курдалагон: * «Дал Батра-зу Курдалагон свою бурку. Батраз в нее закутался. Играя в альчики Тутыра, они шли к Богу. Пришли, и Бог ему обрадовался, одел его в хорошие одежды, и дру-гие [небожители] тоже ему порадовались. Батраз остался там» [22].

Кажется, оба героя облачились в близкие по типу наряды. Г.Грассман уточ-няет содержание термина, обозначающего в IV, 18, 5 одежду Индры, – это «на-кидка», «покрывало» (Hülle, Schleier) [23]. Очевидно, поэтому, согласно переводу Т.Я. Елизаренковой, Индра «набрасывает» на себя одежду. Восходя к Богу, Батраз одевает бурку Курдалагона, а, как известно, бурка представляет собой разновид-ность плаща, накидки из войлока. В мифологии же покрывало является вещест-венной моделью неба: «Небо-покрывало – это также всевозможные балдахины и шатры, а в одежде человека – плащ и мантия» [24].

В обоих случаях одеванием героя сопровождается изменение его статуса. Индра, прежде находившийся в тайнике, поднимается (восходит вверх), набрасы-вает одежду и уже не скрывается. Батраз, брошенный в расщелине ледника, заме-чен самим Богом и, одеваясь, восходит в его небесные чертоги. Поэтому мы впра-ве видеть здесь отражение мотива инициации. В древних мифологиях нагота сим-волически представляет человека в «естественном состоянии», без иерархических знаков одежды, и это прежде всего имело место при совершении обрядов инициа-ции [25]. Батраз одевает бурку небесного кузнеца Курдалагона, но у многих наро-дов роль кузнеца была особенно важной именно в обрядах инициации, например, при вступлении в мужской союз [26]. Кроме того, свое славное имя Батраз также получает от Курдалагона [27], и в связи с этим следует упомянуть осетинский обычай, по которому человек, давший ребенку имя, должен был подарить ему ку-сок материи на рубашку [28]. Отметим также осетинский обряд инициации цæуæггаг, одним из основных элементов которого являлось одевание посвящае-мого в мужчины мальчика в полный комплект мужской одежды, специально сши-той к этому дню [29].

Мать возвращается к новорожденному Индре, но прячет его в тайнике (IV, 18, 5в). Шатана также прячет Батраза: 1) *«Маленького Батраза нартовская Шата-на держала в медной башне Уырызмага и не выпускала его наружу» [30]; 2) *«Шатана поместила его (Батраза – А.Д.) в отдельном доме, чтобы он не выходил наружу» [31]; 3) *«Шатана унесла Батраза и бросила его на дно семи подвалов, в темноту; туда она подавала ему еду и воду, но наверх не выпускала» [32].

Мать укрывает маленького Индру, считая его «как бы чем-то позорным» (IV, 18, 5а). Предложенный Р.Пишелем перевод 4-ого стиха позволяет лучше по-нять причину ее столь нелестного мнения о своем сыне: «Что особенного, – спрашивает она, – может сделать тот, которого я носила тысячу месяцев и много осеней?» [33], т.е. мать не верит в способность Индры совершить нечто «особен-ное» (подразумевается поединок с Вритрой), и потому укрывает в тайнике. Ана-логичная мотивировка укрывания Батраза, очевидно, проявляется в следующем эпизоде: *«Маленького Батраза Шатана не выпускала наружу, и он изнывал, сидя дома. Нарты на свой ныхас пускали того, кто не был лишен мужества и мог со-вершить [нечто] удивительное. Слабаков же на ныхас никто не звал. Однажды Батраз спросил выходящую из дома Шатану:

– До каких пор я буду узником? Выпусти меня наружу.
– Когда придет твое время, – говорит Шатана, – тогда я выпущу тебя.
– Тогда я тебя и спрашивать не стану, но выпусти меня сейчас.
– Что ты должен говорить, когда придешь к нартам?
– Буду поддакивать тому, что они говорят.
– В этом нет никакого мужества.
– Тогда пусти меня на игру нартов, и я посмотрю, что у них за игра и в чем их мужество.
– Посмеются над тобой, а меня отвергнут» [34].

Как видно, Шатана не считает Батраза способным совершить нечто «удивитель-ное» (диссæгтæ) и опасается, что он станет посмешищем на ныхасе (фæхуддзысты дыл), т.е. опозорится. Ср. осет. худын «смеяться» и худинаг «позор», «позорный».

В последнем стихе гимна (IV, 18, 13) Индра жалуется на свою тяжелую жизнь, но все его бедствия закончились после того, как он выпил принесенный орлом магический напиток – сому. Тогда Индра наполнился огромной силой и смог победить в поединке демона-змея Вритру. Некоторые исследователи видят прямую связь между выпиванием Индрой сомы и его выходом из тайника: «После необыкновенного рождения из бока матери Индра остался в тайнике, пока не вы-пил чудесного напитка сомы» [35].

Нарты соглашаются принять Батраза в свое общество, если он выдержит ряд испытаний. Батраз сумел одним ударом разбить огромный камень, а также при-вести на ныхас необычайно строптивую лошадь Сослана [36]. Но вот сам Хамыц, отец Батраза, назначает сыну главное испытание: *«[Хамыц говорит]:

– Зайди в дом, там находятся три моих кубка, и если ты сможешь выпить их, [наполненные] ронгом, тогда [ты] на самом деле достоин того, чтобы прихо-дить на ныхас нартов» [37]. Батраз выпил три чаши ронга, получив право навсегда покинуть свое укрытие и присутствовать на ныхасе нартов. Надо полагать, не случайно главное испытание назначает Батразу его отец. По одной из версий ми-фа, Индра выпивает сому в доме Тваштара (IV, 18,3), который в данном гимне и в ранней ведийской литературе в целом выступает как отец Индры [38].

Индра выпивает в доме Тваштара сому, «выжатого в два сосуда» (IV, 18, 3d). В другом гимне говорится о трех сосудах сомы, выпитых Индрой перед битвой со змеем (I, 32, 3). Как правило, исследователи принимают именно эту версию [39], но в то же время нельзя игнорировать вариант с двумя сосудами сомы. Может быть, стоит вспомнить сообщение Геродота о военном обычае скифов, по кото-рому наиболее отличившиеся воины имели по два килика и пили из обоих (IV, 66).

Подобно тому как Индра, выпив три чаши сомы, вступил в борьбу с демо-ном Вритрой, Батраз, выпивший три чаши ронга, сразился с врагом нартов немым великаном (æгомыг гуымир), который функционально продолжает образ против-ника Бога Грозы в основном индоевропейском мифе. Змей прячет похищенных людей в пещере (за скалой), но Бог Грозы освобождает их, разбивая скалу [40]. Так, Индра побеждает демона Валу, скрывшего в пещере коров. В то же время го-ра, внутри которой находились коровы, воплощает самого Валу, а разбивание Ин-дрой горы означало поражение этого демона [41]. Немого великана сказитель сравнивает с горой: *«Гумир был [огромный], как гора, Батраза внизу даже не было видно» [42]. Первое испытание, которому нарты подвергли юного героя пе-ред битвой с немым великаном – разбивание камня. Иными словами, способность разбить огромный камень являлась необходимым условием для успешной борьбы с противником.

Миф о Вале во многом дублирует миф об убийстве Вритры. Даже имена valá «замыкающий» и vrtrá «затор», «преграда» возводят к одному глагольному корню var «охватывать», «препятствовать», «покрывать» [43]. Название против-ника Батраза в рассматриваемом сказании – æгомыг гуымир «немой великан», од-нако он вовсе не бессловесный, поскольку перед поединком у него с Батразом со-стоялся весьма напряженный диалог [44]. Как объяснить это противоречие? Осе-тинское æгомыг означает буквально «лишенный рта» (æ - ком - ыг) [45]. Но осет. ком «рот» имеет также значения «отверстие», «ущелье» и этимологически связано с осет. гом «открытый», «отверзтый» [46]. Коль скоро противник Батраза æгомыг гуымир все же умеет говорить, не следует ли в его названии æгомыг видеть опре-деление, семантически близкое именам противников Индры: Вала «замыкаю-щий», Вритра «затор», «преграда»? Это может быть подтверждено самими дейст-виями æгомыг гуымир’а: он запирает, закрывает собою вход в селение нартов (нарты хъæуы сæрмæ æрбадти), угрожая уничтожить жителей. Данное выраже-ние можно перевести и как «осадил селение нартов». В осетинском фольклоре есть примеры, когда змей захватывает людей, обернувшись вокруг них кольцом, т.е. замкнув их собою [47]. Кроме того, отметим интересный пример из Батразов-ского цикла, когда таким же образом Залийский змей захватывает скот, принад-лежащий самому Батразу:* «свой хвост [змей] засунул себе в пасть и сделал огра-ду вокруг скота, так что [скот] уже не мог выбраться наружу» [48]. Так как в на-шем сказании нет упоминаний о войске æгомыг гуымир’а, осада селения нартов одним только великаном, возможно, является напоминанием о его змеиной при-роде.

В осетинской мифологии известен персонаж по имени Гуыдырты ком – чу-довище, способное ловить своей огромной пастью все, что угодно, чем объясня-ется и его название, переводимое как «пасть замкóв» [49] (впрочем, его переводят и как «ущелье замкóв» [50]). Имя чудовища, «запирающего» своей пастью, сопос-тавимо с эпитетом-названием великана, æгомыг, буквально «немой», «безротый», а в мифологическом контексте – «запертый» или «закрытый». Сравнение тем бо-лее оправдано, что в представлениях о Гуыдырты ком прослеживается, хотя и не совсем отчетливо, его оппозиция грозовому божеству осетинского пантеона – Елиа [51].

Двенадцатый стих гимна состоит из трех вопросов. В первом автор вопро-шает Индру о том, кто сделал его мать вдовой, а следовательно отец его был убит. Из второго вопроса («Кто хотел убить тебя, лежащего (или) идущего?») можно заключить, что и сам Индра подвергался смертельной опасности. Завершение стиха («Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив (его) за но-гу?») как будто указывает на отцеубийство Индры, хотя в «Ригведе» встречаются высказывания, противоречащие такому толкованию (VI, 59, 1).По мнению У.Н. Брауна, 12-й стих остается неясным в любой интерпретации, но, возможно, здесь описывается период слабости Индры, до того как он выпил сому и обрел силу. В таком случае можно допустить, что враг убил отца Индры и пытался убить его самого. Упомянутый же во втором полустишии «отец» не является отцом Индры, а в качестве эпитета может быть обозначением иного персонажа [52].

Приведенная трактовка весьма близка описанию трагических событий из жизни маленького Батраза. Враги убили отца Батраза и стремятся убить самого малыша:
*«Родственники матери
Тогда забрали [Батраза]
К себе, опасаясь, что [его] убьют» [53].

Но уже в колыбельном возрасте Батраз начинает мстить убийцам его отца [54].

Завершающую строку 2-го стиха, в котором Индра обращается к матери, У.Н.Браун переводит так: «Я должен не только сразиться, но и расспросить» (IV, 18, 2d) [55]. Суть «расспросов» Индры в этом гимне не объясняется, но У.Н.Браун привлекает для сравнения пассажи из других гимнов (VIII, 45, 4.5; VIII, 77, 1.2), где Индра расспрашивает мать о своих противниках, и она называет имена тех, кого он должен победить [56].

Имена врагов, убивших его отца, Батраз узнает (точнее – выпытывает) у Шатаны [57]. Данный мотив относится к числу сюжетообразующих в группе ска-заний о мести Батраза [58]. Его структурная «прочность» подтверждается необхо-димостью выпытывать правдивый ответ: коль скоро Батраз прибегает к крайней мере (пытке), имена своих врагов он может узнать только у Шатаны, «матери, не родившей его». Термин, которым обозначаются «расспросы» Индры, в ряде слу-чаев приобретает в «Ригведе» более экспрессивное звучание: «требовать», «про-сить» или даже «домогаться» [59]. Поэтому, возможно, Индре также пришлось, если и не выпытывать, то быть настойчивым в желании узнать у матери имена своих противников.

Считается, что главному ведийскому мифу в нартовском эпосе соответству-ет сюжет о борьбе Батраза с убийцей его отца – Сайнаг-алдаром [60]. В нашем гимне имеется несколько фрагментов, относящихся непосредственно к поединку Индры с Вритрой. Поначалу он складывался не в пользу юного героя, так как противник ранил его, отбив обе челюсти (IV, 18, 9а-в), а из другого гимна мы уз-наем, что Вритра ударил Индру по «клыку» (I, 32, 12). Мотив «удара по челю-стям» присутствует и в эпизоде поединка Батраза с Сайнаг-алдаром. На вопрос Батраза, откуда зазубрина на его славном мече, Сайнаги бадаг Албаг (вариант имени Сайнаг-алдар) отвечает: *«Чтоб ему ослиные зубы съесть, когда я убивал Хамица, то ударил его по челюстям, и эта зазубрина от его зуба» [61]. Практиче-ски во всех вариантах уязвимое место Хамыца – челюсти, зубы или, конкретнее, его чудесный зуб. В одном случае Сайнаг-алдар наносит Хамыцу смертельный удар «по углам рта» (уæд Сайнæг-æлдар фæцырди æмæ кардæй ныххафта Хæмыцы донгæмттæ) [62]. Разумеется, это тот же удар по челюстям, но для чего нужна такая прицельная точность, – неясно. Вряд ли все объясняется вольностью сказителя, поскольку в переводах К.Гельднера и Л.Рену стих I, 32, 12 гласит, что Вритра ударил Индру «по углу рта» [63]. Сам Батраз , как видно, избежал подоб-ного ранения, но и ему убийца Хамыца угрожает нанести такой же удар по зубам: *«Как [я] вот этим мечом ударил (æрдардтон) по зубам твоего отца Хамыца, так же я ударю и по твоим зубам» [64].

В упоминавшемся выше пассаже из гимна I, 32 мотив «удара по челюстям» раскрывается полнее:

В конский волос превратился ты, о Индра, в тот миг,
Когда он дал тебе по клыку (I, 32, 12).

Здесь обычно видят проявление магической способности Индры к превращениям [65] и, исходя из этого, объясняют значение указанного стиха: возможно, Индра, превратившись в конский волос, стал невидим для противника [66]. П.Тиме (а также Х.-П.Шмидт и многие другие) переводит не «волос», а «хвост», стало быть Индра превращается в конский хвост, которому не могут повредить ядовитые зу-бы его змеевидного противника [67]. Несмотря на различия предложенных толко-ваний, они объединены одним и тем же смыслом: в самый тяжелый момент по-единка раненный Индра превращается в конский волос/хвост, и это магическое действие помогает ему избежать смертельной опасности и одолеть противника.

Почему героя спасает принятие образов, относящихся именно к этому жи-вотному? В основном индоевропейском мифе конь является одним из боевых ат-рибутов Бога Грозы, т.е. со змеевидным противником громовержец сражается на коне [68]. В «Ригведе» упоминаются буланые скакуны Индры, с помощью кото-рых он убивает Вритру (I, 52, 8); «подгоняемый Индрой» божественный белый конь обладает способностью убивать змей (I, 116, 6; I, 117, 9; I, 118, 9). Указывая на важную в мифологии и фольклоре индоиранцев роль коня как участника борь-бы с темными силами, Е.Е.Кузьмина пишет: «Конь Индры носит эпитет «драко-ноубийца» и затаптывает змеенышей. Конь нартовского Батраза также затаптыва-ет врагов и подает добрые советы» [69]. Действительно, конь рассказывает, как можно одолеть Сайнаг-алдара, и Батраз одерживает победу над грозным против-ником, благодаря этим мудрым советам [70]. Таким образом, мотив помощи коня своему хозяину присутствует и в сюжете о поединке Батраза с Сайнаг-алдаром. Более того, волос принадлежащего Батразу коня также проявляет магические свойства, правда не во время поединка с Сайнаг-алдаром, а при подготовке к не-му. Конь говорит Батразу: «Выдерни из моей гривы один волос и припали его на огне, [тогда] я через две недели буду возле тебя» [71]. Хотя примеров, где Батраз превращался бы в конский волос/хвост, мы не находим, но, имея в виду смысл данного эпизода в ведийском мифе, можно указать некоторые соответствия в циклах других нартовских героев.

Образ коня в мифологии тесно связан с солярной символикой [72]. Может быть, поэтому более близкие аналогии имеются в сказаниях о нарте Сослане, но-сящем яркие черты «солнечного» героя. Перед битвой с врагами нартов чинтами и гунтами конь обещает оказать Сослану помощь в самую трудную минуту и со-ветует: * «Теперь завяжи крепко мой хвост, только три волоса оставь несвязан-ными» [73]. Нетрудно предположить, что эти действия, как бы в продолжение предшествовавшего разговора Сослана и его коня, были направлены на поддерж-ку всадника в бою. Хотя завязывание конского хвоста могло иметь и практиче-ское значение (скифы, например, заплетали лошадям хвосты или завязывали их узлом, а также подстригали гривы, вероятно, чтобы они не мешали всаднику стрелять из лука на всем скаку [74]), три незатянутых волоса в хвосте не могут быть объяснены практической необходимостью. Очевидно, они оставлены сво-бодными для того, чтобы беспрепятственно использовать их во время сражения. Как именно – сказитель в данном случае умалчивает, но это можно представить, опираясь на другие сказания, где в похожих ситуациях упоминаются три чудес-ных волоса. Трижды следуя совету своего коня, нарт Бора в самые трудные для него моменты сражения поочередно наматывает на рукоять меча три чудесных волоса (правда, не конских) и побеждает врага [75]. В минуту смертельной опас-ности тяжело раненный и обессилевший нарт Болатбарзай по совету своего коня наматывает на рукоять меча чудесный волос и легко одолевает противника [76]. Без всякой натяжки можно допустить, что три незавязанных волоса в хвосте коня сыграли такую роль и в сражении Сослана с чинтами и гунтами. Кроме того, конь Сослана способен вытаскивать из преисподней людей, ухватившихся за его хвост и гриву, таким образом, спасая их от смерти и возвращая в мир живых [77].

Образ коня занимал важное место в религии и мифологии скифов [78]. Оче-видно, верой в магические, защитные свойства конского волоса (коня вообще) объясняется тот факт, что реконструируемый шлем скифского воина из погребе-ния IV в. до н.э. был украшен плюмажем из большого пучка конского волоса [79]. По мнению М.В.Горелика, в этом шлеме между внутренним и внешним слоями кожи должна была быть тугая прокладка, скорее всего, из свернутого конского волоса, поскольку «такая конструкция не только позволяла сохранять форму шлема, но и обеспечивала его повышенные защитные свойства, гася и смягчая удар» [80]. Если так, то мотив спасения от смертельного удара при помощи кон-ского волоса в какой-то мере мог бы получить рационалистическое толкование. Однако из воинских доспехов в «Ригведе» упоминаются лишь щит и, возможно, панцирь, но не шлем [81].

Индра одолел противника при поддержке Вишну, совершившего магиче-ских три шага (IV, 18, 11). Некоторые имплицитные аналогии мифологеме «трех шагов» прослеживаются и в поединке Батраза с Сайнаг-алдаром [82].

Батраз отсекает Сайнаг-алдару руку, и Т.А.Прохорова, отмечая изоморф-ность руки пятиглавому змею, видит типологическую параллель данному мотиву в акте посмертного расчленения противника Бога Грозы: «Ведический грозовой бог Индра «убил перворожденного из змеев»… «самого страшного врага, беспле-чего»… «безногий, безрукий»… «Вритра лежал, разбросанный по разным мес-там» (Ригведа, I, 32; 4, 5, 7). То же самое происходит и в Геродотовом описании жертвоприношения пленных врагов скифскому Аресу» [83]. В одном варианте, сын Хамыца (его в данном случае зовут Созырыко) отрубает отцовским мечом Сайнаг-алдару голову: *«Высунул еще Сайнаг алдар свой язык, как змея, и [Со-зырыко] отрезал его» [84]. Возможно, это сравнение (калмау, «как змея»), помимо своей художественной функции, указывает на змеиную природу Сайнаг-алдара.

Как отмечалось выше, мать не верит в силу Индры, считая его «чем-то по-зорным» (IV, 18, 5а). Свое невысокое мнение о сыне она не спешит менять и после того, как Индра одолел Вритру и освободил реки. Согласно интерпретации Р.Пишеля, когда известие о победе Индры достигло матери, она отказалась этому верить [85]. Но Индра отсылает ее к рекам, своим свидетелям (IV, 18, 6): «Эти (воды) текут, плещутся, переговариваются и пронзительно кричат, как молодые женщины. Спроси их, что они скажут, какие сдерживающие камни пробивают во-ды» [86]. Реки подтверждают подвиг Индры и приводят в радость его мать (IV, 18, 7d): «Мой сын заставил течь эти реки, убив Вритру сильным ударом!» [87].

С таким же недоверием Шатана встречает весть о гибели Сайнаг-алдара, хо-тя Батраз привез ей в качестве «трофея» отрубленную у него руку:

«– Как мне поверить? Может, у какого-нибудь пастуха, у табунщика руку отрубил? Я это сейчас узнаю.

Сатана… поднялась на башню. Капли крови дождем падали, клочья волос клубами тумана опускались – [это] родственники Сайнаг-алдара себя истязали… Вернулась Сатана и сказала Батразу:

– Все мои труды да будут тебе на пользу, не мной рожденный сын! Верно, отомстил ты за кровь своего отца» [88]. По другому варианту, мачеха Батраза произносит целую речь, выражая недоверие Батразу и стремясь уличить его в об-мане: «Она не думала, что Батраз имел случай и смелость отомстить за кровь сво-его отца, и отвечала ему:

– Да легко ли таким, как ты, по твоим летам убивать таких бессмертных, как Сайнаг-алдар? …

Могла ли я подумать, что ты когда-нибудь преуспеешь в этом? Сайнаг-алдар не так доступен, чтобы его можно было лишить жизни… Но тро-фей твой – не что иное, как рука какого-нибудь несчастного пастуха…» [89]. То-гда Батраз посылает ее на верх семиэтажной башни, откуда она сможет увидеть верные признаки смерти Сайнаг-алдара. Действительно, она увидела летавшие по воздуху, как тучи, волосы рыдавших жен Сайнаг-алдара и убедилась в подвиге, который совершил Батраз [90].

О каких-то событиях, последовавших за убийством Вритры, повествует 14-й стих гимна I, 32:

Какого мстителя за змея увидел ты, о Индра,
Что в сердце к тебе, убийце, проник страх,
Когда девяносто девять потоков
Ты пересекал, как испуганный орел – пространства? (I, 32, 14).

Х.Шмея признает свидетельство этого стиха неясным и цитирует комментарий П.Тиме: «Вопросы являются, пожалуй, иронично-риторическими: мстителя за змея быть не могло (сравни также стихи 4 и 13); «пришедший в страх сокол» – это вздор (ein Unding). Правда, более поздняя мифология принимала эти вопросы всерьез» [91]. Очевидно, у нас также есть основания отнестись к этому свидетель-ству со всей серьезностью. После того как Батраз принес матери отсеченную руку поверженного Сайнаг-алдара, она требует, чтобы сын отнес руку тому, кому она принадлежит, т.к., по обычаю того времени, убитого не хоронили без какой-либо конечности [92]. Мать определенно подвергает сына новому испытанию, отправ-ляя в стан врагов, жаждавших отомстить ему за убийство Сайнаг-алдар. Опас-ность ответной мести столь велика, что поначалу юный герой испуганно говорит матери:

* «– Как я отнесу ее? Ты хочешь, чтобы меня убили?
– Не бойся, никто тебя не убьет, – успокоила его Шатана» [93].

Итак, после победы над противником (Вритрой, Сайнаг-алдаром) появляет-ся мститель, который неожиданно внушает страх герою. В ведийском гимне этот эпизод мифа не получает дальнейшего развития, хотя из контекста ясно, что Ин-дра сохранил свой статус победителя. Батраз же с честью выполнил поручение матери, а родственники Сайнаг-алдара, устрашившись его мощи, не осмелились даже подойти к нему [94].

Победив Вритру, Индра освободил захваченные им реки, и этот акт имеет космогоническое значение [95]. В нашем гимне освобожденные реки (воды) упо-добляются юным женщинам (IV, 18, 6), что в самом общем виде объясняется су-ществующей в мифологиях многих народов мира связью водной стихии и жен-ского начала [96]. Однако Р.Пишель, приводя и другие примеры из «Ригведы», назвал отождествление рек с женщинами «истинно индийским» (echt indischer) [97]. Предложенный им филологический анализ показывает весь драматизм ука-занного стиха. Реки сравниваются здесь именно с «порядочными, благочестивы-ми женщинами/девушками». Вритра же совершил насилие над реками, поэтому шум и крики освобожденных рек подобны пронзительным воплям порядочных юных женщин, подвергшихся насилию [98]. Назовем ли мы это «перемещением проблемы с мифологического уровня на психологический» или «перевоплощени-ем мифологической схемы в человеческую категорию» [99], ясно одно – ведий-ский поэт показывает не только не-человеческую (в смысле его происхождения) природу Вритры, но и бесчеловечную сущность демона-змея.

В иранской мифологии герой Траэтаона побеждает трехголового змея Ажи Дахаку и освобождает захваченных змеем прекрасных девушек Арнавак и Сахна-вак [100]. Г.Ломмель, вслед за Б.Гейгером, полагал, что освобождение девушек здесь определенно соответствует освобождению рек в главном ведийском мифе, где они отождествляются с юными женщинами [101]. В «Шахнаме» герой Фари-дун, соответствующий авестийскому Траэтаоне, побеждает змея Заххака и берет в жены красавиц Эрнаваз (авест. Арнавак) и Шехрназ (авест. Сахнавак) [102]. Как видно, космогонический аспект здесь устраняется, а такой элемент мифа, как ос-вобожденные реки, уже полностью антропоморфизируется. Аналогии из «Шах-наме» важны и тем, что представляют пример реализации древнего мифа в род-ственной (иранской) эпической традиции. Поэтому у нас появляется дополни-тельное основание искать фольклорные трансформации данного космогониче-ского элемента и в нартовском эпосе.

В качестве соответствия ведийскому «освобождению рек» можно было бы выделить сказания Батразовского цикла, объединенные сюжетом «освобождения пленных женщин»: в то время, когда нартовские мужчины находятся в далеком походе, на их селение нападает лютый враг со своим войском и захватывает мо-лодых женщин и девушек; прибывший на помощь Батраз одолевает врага и ос-вобождает женщин [103]. В некоторых вариантах враг забирает красивейшую женщину (ею оказывается Шатана или жена самого Батраза) как причитающуюся ему от нартов дань (чызг-хъалон) [104], и это напоминает распространенный в мировом фольклоре сюжет о ежегодной выдаче самой красивой девушки змею, обитавшему в водном источнике. В одном сказании змееборческая функция Бат-раза эксплицитна настолько, насколько этого можно желать: трехголовый змей/дракон (æртæсæрон кæфхъуындар) не пускал нартов к воде и захватил лучшую из нартовских женщин – Шатану. Ради спасения своей матери, а также умиравших от жажды людей и скота, Батраз сразился с чудовищем и одолел его [105].

Персонажи, функционально продолжающие образ противника Бога Грозы, так же бесчеловечны, как и демон Вритра. Напавший на селение нартов в отсут-ствие мужчин Саденджызы-алдар собирает всех молодых женщин (ног чынд-зытæ) с грудными детьми на руках, выбирает семь наиболее красивых и, прину-див оставить младенцев, уводит в свои владения [106]. Здесь их ожидают новые страдания: * «Саденджызы-алдар заточил нартовских женщин в своей крепости и истязал их. [Он] велел связать им руки за спинами, и так давали им еду. Груди у нартовских женщин разбухли от молока, стали величиной, как корзины для зер-на, и они стонали от боли. Тогда [Саденджызы-алдар] приказал обнажить их вы-ше пояса; [он] прикладывал к их грудям тряпочки, [смоченные в тепловатой во-де], так что молока в них становилось все больше и больше» [107]. Описание изуверской жестокости Саденджызы-алдара имеет и несомненное мифологиче-ское значение как действие противника Громовержца, который остановил дви-жение потоков воды, дающих питание и жизнь. В эпосе этот акт передается ан-тропоморфными элементами, оживляя тем самым мифологическую схему и уси-ливая ее эмоциональное воздействие на слушателя. Саденджызы-алдар лишает грудных детей питания и останавливает, не дает выхода материнскому молоку (сæ риутæ æхсырæй ныддæнгæлтæ сты). Но Батраз освобождает женщин, избав-ляя их от невыносимых страданий, а детей – от голодной смерти [108], т.е., ины-ми словами, освобождает дающие жизнь потоки. В пользу предложенного толко-вания данного эпизода может свидетельствовать и встречающееся в «Ригведе» сравнение освобожденных Индрой рек с женщинами, набухшими от молока и склоняющимися к своим младенцам (III, 33 ,10), а также с «мычащими коровами, устремившимися к телятам» (I, 32, 2).

Привлекает внимание еще одна немаловажная деталь. Батраз вызволяет из крепости Саденджызы-алдара семь нартовских женщин (ног чындзытæ), а в дру-гом сказании он освобождает семь нартовских девушек, захваченных Тынты ма-ликом [109]. Не углубляясь в рассмотрение мифологической семантики числа «семь», отметим, что Индра освобождает именно «семь потоков», которые были остановлены Вритрой (I, 32, 12; II, 12, 3.12; IV, 28, 1) и которые в гимне IV, 18 названы «благочестивыми женщинами» (IV, 18, 6).

Победив Вритру, Индра завоевывает, т.е. возвращает на небо солнце и зарю, и в этом заключается еще один важнейший космогонический результат его под-вига [110]. Освобождение рек и вознесение в небо солнца и зари происходит од-новременно (I, 32, 4; I, 51, 4; I, 52, 8; II, 19, 3; III, 34, 8.9; VI, 30, 5; VIII, 89, 4), по-этому уже Б.Г.Тилак пришел к справедливой мысли о какой-то особой связи ме-жду этими двумя «эффектами» победы Индры [111]. Коль скоро мы соотносим освобождение рек в мифе с освобождением женщин в эпосе, неизбежно возникает вопрос: сохранился ли в интересующих нас эпических сюжетах мифологический мотив «освобождения солнца»?

В упоминавшемся выше сказании среди захваченных Саденджызы-алдаром нартовских женщин оказалась и жена Сослана – Бедуха. Сослан спешит на по-мощь, но попадает в западню, устроенную Саденджы-алдаром. Связанным его бросают в темницу (ныккæнд), поэтому Батразу пришлось освобождать и нартов-ских женщин, и Сослана [112]. Учитывая ярко выраженные в образе Сослана чер-ты солярного героя, этот эпизод можно рассматривать как реализацию мотива «освобождения солнца». Уверенности здесь придает и тот факт, что в рамках од-ного сюжета освобождение Сослана непосредственно связано и происходит одно-временно с освобождением семи нартовских женщин.

После того как Вритра был убит, «(боги) в страхе совершили восхождение небо» (I, 52, 9). Согласно К.Гельднеру, под богами подразумеваются солярные божества Сурья (Солнце) и Ушас (Заря), которые боязливо выходят на небе после долгого мрака [113]. В «Ригведе» Сурья и Ушас выступают как муж и жена (VIII, 75, 5), следовательно и Индра, и Батраз освобождают «солярную» супружескую пару (соответственно Сурью и Ушас, Сослана и Бедуху) [114]. Как видно, в эпосе антропоморфные образы не только заменяют элементы мифа, но и сохраняют между собой прежние структурные связи или, во всяком случае, повторяют рас-положение элементов мифологической схемы.

Подведем итог. В Батразовском цикле, несомненно, существуют сюжеты, основанные на мифе о поединке Громовержца со змеем.

Детство Батраза в главных чертах соответствует реконструируемой «исто-рии» детства Индры (мотивы укрывания матерью, выпивания трех чаш чудесного напитка, а главное – поединок со змеевидным противником). Данный факт не только еще больше сближает Батраза с его, по выражению Ж.Дюмезиля, «индий-ским собратом» Индрой, но и позволяет возводить соответствующие нартовские сюжеты к индоиранской архаике.

Космогоническое содержание мифа в эпосе трансформируется и передается средствами т.н. антропоморфного кода («семь рек, освобожденных Индрой» – «семь женщин, освобожденных Батразом»), причем наиболее важные элементы этого кода также формируются в рамках одной – индоиранской – традиции и в этом смысле обладают известной долей специфичности.

Примечания

1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001. С.71,73; Dumezil G. Romans de Scythie et d’alentour. Paris, 1978. P.19, 20, 231. См. также: Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.184-187; Абаев В.И. О собственных именах нартовского эпоса // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.244.
2. См.: Лелеков Л.А. Ранние формы иранского эпоса // НАА. 1979. №3.С.176.
3. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
4. Ригведа. Мандалы I-IV. Пер. и коммент. Т.Я.Елизаренковой. М., 1989. Далее цитаты по данному изданию при-водятся без повторных ссылок.
5. «В соответствии с природой мифопоэтического сознания мифы обычно не излагаются линейно в логической последовательности событий. Автор упоминает эпизоды мифа часто вразброд, возвращаясь к ним наскоками, вперемешку, и из этих упоминаний, рассеянных во многих местах памятника, и приходится реконструировать цепь событий в их причинно-следственной связи» [Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1999. С.454-455].
6. НОГЭ – Нарты. Осетинский героический эпос. М., 1989. Т. II. С.222, 224, 233.
7. “Wichtiger ist, dass sie bei der Behandlung des Kindes einen Zug urwuchsiger Rucksichtslosigkeit, zornigen und trotzigen Eigenwillens verrat, der sie als die echte Mutter des Indra kennzeichnet” [Sroeder L.von. Mysterium und Mimus im Rigveda. Amsterdam, 1974. S.329].
8. См.: НОГЭ. М., 1991. Т.III. С.55.
9. НОГЭ. Т.II. С.223, 232.
10. ХИАУ – Хуссар ирон ад?мы уацмыст?. Цхинвал, 1929. Т.I. С.22.
11. Pischel R. R?gveda 4, 18 // Pischel R., Geldner K.F. Vedische Studien. Stuttgart, 1892. Bd.II. Hft.1. S. 53.
12. Brown W.N. Indra’s Infancy According to R?gveda IV, 18 // Siddha-Bhāratī. The Rosary of Indology. Hoshiarpur, 1950. T.I. P.134.
13. Schroeder L. von. Op. cit. S.331.
14. ХИАУ. С.26.
15. Там же. С.30.
16. См.: НОГЭ. Т.III. С.60. Шатана выступает как восприемница Батраза, вырастившая его. Поэтому Батраз счита-ется ее сыном, хотя и неродным.
17. Pischel R. Op.cit. S. 53. Ср.: Brown W. N. Op. cit. P.133.
18. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997. С.143.
19. Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.95-95. Здесь же примеры аналогичного представления в мифологиях многих народов мира.
20. ХИАУ. С.26.
21. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.4841, л.346 (Женитьба Хамыца – сказитель Атто Джатиев (сел.Сба); в 1972 г. записал Д.Г.Бегизов). Здесь и далее звездочкой отмечены выполненные нами переводы с осетинского.
22. Там же.
23. Grassmann H. Worterbuch zum Rig-Veda. Wiеsbaden, 1964. Sр.30.
24. Брагинская Н.В. Небо // Мифы народов мира. М., 1992. Т.II. С.208. Костюмы сибирских шаманов относятся к той же разновидности одежды – это плащи с разнообразными нашивками [Жеребина Т.В. Общее и особенное в символике шаманских костюмов народов Сибири // Вещь в контексте культуры. Мат.науч.конф. СПб., 1994. С.80-81]. Облачившись в свой наряд, алтайский шаман совершает ритуал «восхождения на небо», т.е. экстати-ческое путешествие к небесной обители высшего божества Бай Ульгеня. В описании этого ритуала, которое мы находим у М.Элиаде, прямая связь одевания и восхождения на небо очевидна [Элиаде М. Священные тек-сты народов мира М., 1998. С.209-212].
25. См.: Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996. С.176.
26. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.195-202.
27. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.4841, л.344 (Женитьба Хамыца…).
28. Дзуцев Х.В., Бесаева Т.З. Этнография детства у осетин. Владикавказ, 1994. С.44.
29. См.: Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995. С.68.
30. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.224 (Батраз и сын Бардуага – сказитель Зака Макиев (сел.Едыс); 14-15.04.1978 г. записал Д.Г.Бегизов).
31. НКИАЭ – Нарты кадджыт?. Ирон ад?мы эпос. Дз?уджыхъ?у, 2005. Т.III. С.479.
32. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.436, л.2 (Как Батраз женил нартовских калек – записал Д.Г. Бегизов).
33. Pischel R. Op.cit. S.45.
34. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.202 (Батраз и нарты – сказитель Леуан Бегизов (сел.Едыс); в августе 1940 г. записал В.Д.Бегизов).
35. Мергаутова Э., Мергаут Б. От вед к брахманизму // Боги, брахманы, люди. М., 1969. С.19.
36. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.204 (Батраз и нарты…).
37. Там же. Л.204-205.
38. Pischel R. Op.cit. S.44; Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1985. С.284; Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира. М., 1991. Т. I. С.533. Хотя У.Н.Браун не считает Тваштара отцом Индры: Brown W.N. Op. cit. P. 133.
39. См., например: Браун У.Н. Индийская мифология // Мифологии древнего мира. М., 1977. С.288. В изложении Г.Гелля, Индра выпивает в доме Тваштара не две, а три чаши сомы: Goll H. Illustrierte Mythologie der Hellenen, Romer, Germanen, Iranier und Inder. Leipzig, o.J. S.351.
40. Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ.соч. С.5.
41. См.: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.494-495.
42. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.206 (Батраз и нарты…).
43. См.: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало … С.495.
44. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.206 (Батраз и нарты…).
45. См.: Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. Т.I. С.599.
46. Там же.
47. См., например: Осетинские народные сказки. М., 1973. С.484; ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.68, д.12, л.123 (Сказка о двадцати братьях – сказитель Саламджери Дзуцев (сел.Хохы-Даргавс); записал С.М.Сеоев). Выра-жаем признательность Д.В.Сокаевой, указавшей нам данные примеры.
48. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.23, д.56 (бр. III), л.18 (Как сын нартовского Хамыца Батраз женился на дочери Зиу из рода Бурата – сказитель Макси Сидаков (сел.Коста); в 1941 г. записали Х.Бигулаев, Б.Дзагаева).
49. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. Тифлис, 1876. Вып. IX. С.51.
50. Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин. Краткий словарь. Владикавказ, 1994. С.44.
51. Гатиев Б. Указ. соч. С.51.
52. «This stanza remains obscure in any possible interpretation on the basis of facts already ascertained. Because of a pos-sible relationship with the next stanza, it might be taken to refer to Indra's period of weakness before he drank the Soma and acquired his strength. In that case it would seem that an enemy tried to kill both him and his father and so make his mother a wdow. The ‘Father’ in the last part of the stanza would then refer not to Indra's father, but to some-one else who carries that term as an epithet; for example, Tvas?t?r??? (see above under stanza 3) or even Vr?tra (as apparently in X, 124, 3) as originally enclosing all, hence being the Father of All» [Brown W.N. Op.cit. P.135].
53. НКИАЭ. Т.III. С.307.
54. Там же. С.388. Иногда подчеркивается не только детский возраст, но и «детскость» героя, совершившего взрослое деяние: отомстив за отца, Батраз уже на следующий день играет с мальчишками-сверстниками [Там же. С.369].
55. «I have both to fight and to make inquiry» [Brown W. N. Op.cit. P.132]. Также и в переводе Г.Грассманна речь в данном эпизоде идет о каких-то расспросах Индры [Grassmann H. Op.cit. Sp.852-853].
56. Brown W.N. Op.cit. P.132.
57. НОГЭ. Т.II. С.280, 283. Указанный мотив уже сопоставлялся с эпизодом, где Индра расспрашивает мать о сво-их врагах (VIII, 45,4). См.: Дзиццойты Ю.А. Нартовский эпос и Амираниани. Цхинвал, 2003. С.138.
58. НОГЭ. Т.III. С.80.
59. Grassmann H. Op. cit. Sp.852.
60. Прохорова Т.А. Обряд отсечения правой руки – специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. 1998. №1. С.21; Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001. С.103.
61. НКИАЭ. Т.III. С.339; ср.: НКИАЭ. Т.III. С.229, 303; НОГЭ. Т.II. С.285.
62. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.2, п.142, д.560, л.45 (Свадьба Сайнаг-аладара и Хамыц – сказитель Гиго Ханика-ев. (сел.Ханикатыкау); 11.04.1977 г. записал Д.Г.Бегизов).
63. См.: Елизаренкова Т.Я. Примечания // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.562.
64. НКИАЭ. Т.III.С.326.
65. См., например: Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Bd.II.S.153.
66. Charpentier J. Kleine Beitrage zur indoiranischen Mythologie // Uppsala Universitats Arsskrift. Uppsala, 1911. Bd. I. S.35.
67. См.: Schmeja H. Der Kampf mit der Kobra am Quell. Zu Indras Heldentaten in RV 1, 32 // Schmeja H. Interpretation aus dem Rigveda. Innsbruck, 1987. S.21.
68. Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.81-85. С основным мифом связывают болгарский ритуал «гонение змея»: сильная засуха объясняется действием змея, «запирающего» плодородие. Вооруженные мужчины начи-нают изгонять его из разных мест, где он скрывается, а некоторые из преследователей, наделенные способ-ностью видеть такого змея, могут связать его конским волосом [Там же. С.117].
69. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев, 1977. С.108-109.
70. НОГЭ. Т.II. C.284, 308-309.
71. НКИАЭ. Т.III. С.358.
72. См., например: Charpentier J. Op.cit. S.46-47; Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С.96-98.
73. СН – Сказания о Нартах. Орджоникидзе, 1989. Т.I. С.342.
74. Райс Т.Т. Скифы. Строители степных пирамид. М., 2003. С.72.
75. СН. Т.I. С.22, см. также С.37.
76. Там же. С.38.
77. НОГЭ. Т.II. С.148.
78. Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С.96-119.
79. Горелик М.В. Реконструкция доспехов скифского воина из кургана у г.Орджоникидзе // Скифы и сарматы. Киев, 1997. С.150. Возможно, этим же объясняется и наличие на другом скифском шлеме изображения стили-зованной головки коня. См.: Черненко Е.В. Скифский доспех. Киев, 1968. С.95.
80. Горелик М.В. Указ. соч. С.150.
81. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1999. С.516.
82. См.: Дарчиев А.В. Три шага ради Батраза (об одном мотиве Батразовского цикла) // Дарьял. 2004. №3. С.226-235. К большому сожалению, до публикации указанной статьи вне нашего поля зрения оставалась уже упоми-навшаяся монография Ю.А.Дзиццойты. Признавая недостаточную разработанность нартовско-индийских па-раллелей, автор пишет в примечании: «Ср., например, три шага бога Вишну с тремя шагами Бога (Хуыцау) в Нартовском эпосе осетин» [Дзиццойты Ю.А. Указ.соч.С.10].
83. Прохорова Т.А. Указ.соч. С.21.
84. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1. п.61, д.177, л.328 (Как Хамыц женился на донбеттыровской Бценон и рожде-ние Созырыко – записал Лазо Туаев).
85. « Indra totet den Vr?tra und befreit die Wasser. Die Nachricht davon wird der Mutter gebracht, die daran nicht glaubt, da sie ja von Indra nichts halt, wohl, weil er so lange im Mutterleibe geblieben ist, wie Strophe 4 andeutet» [Pischel R. Op.cit. S.45]. Подобная трактовка у Л.Шрёдера: Schroeder L. von. Op. cit. S.331.
86. Pischel R. Op.cit. S.46.
87. Ibid. S.47.
88. НОГЭ. Т.II. С.285.
89. Там же. С.310.
90. Там же.
91. Цит. по: Schmeja H. Op. cit. S.25.
92. НОГЭ. Т.II. С.285.
93. НКИАЭ. Т.III. С.456. Хотя в других вариантах о сомнениях Батраза ничего не говорится.
94. См., например: НКИАЭ. Т.III. С.327, 335-336, 340, 346 и др.
95. См.: Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.29-30.
96. Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. М., 1991. Т.I. С.240.
97. Pischel R. Op.cit. S.46.
98. Ibid: “Den Flussen hat Vr?tra Gewalt angethan und wie diese nach ihrer Befreiung rauschen, so kreischen Jungfrauen durch einander, die vergewaltigt worden sind.”
99. См.: Грисвар Ж. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть Артура и смерть Батраза // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикавказ, 2003. С.20.
100. Рак М.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб.-М., 1998. С.194.
101. Lommel H. Der arische Kriegsgott. Frankfurt am Mein, 1939. S.61.
102. Рак И.В. Указ. соч. С.197.
103. НКИАЭ. Т.III. С.135-139. См. также: ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.365 «б»-2, л.66-75 (Три нартов-ских рода – сказитель Абе Плиев (сел. Сырхкау); в августе 1960 г. записал Д.Г.Бегизов.
104. НКИАЭ. Т.III. С.117-119, 143 сл.
105. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.365 «а»-1, л.8-13 сл. (Как Батраз освободил Шатану – сказитель Се-мен Гудиев (сел. Окракана); 16.07.1954 г. записал Д.Г.Бегизов.
106. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.365 «б»-2, л.97-98 (Батраз и Саденджызы-алдар – сказитель Абе Плиев (сел. Сырхкау); в августе 1960 г. записал Д.Г.Бегизов.
107. Там же. Л.99.
108. Там же. Л.108-109.
109. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.365 «б»-5, л.1-39 (Нарты и малик – сказитель Абе Плиев (сел. Сыр-хкау); в августе 1960 г. записал Д.Г.Бегизов.
110. Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифо-логии. М., 1986. С.30.
111. Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2001. С.267 сл.
112. ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.1, п.142, д.365 «б»-2, л.105-109 (Батраз и Саденджы-алдар…)
113. См.: Елизаренкова Т.Я. Примечания // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.575.
114. Сходство, впрочем, ослабляется отсутствием у жены Сослана, Бедухи, явных черт солнечного персонажа. Не-соответствие может быть объяснено без существенного ущерба для приведенной аналогии, однако это увело бы нас в сторону от основной темы.

(*Статья опубликована в сборнике: Б.А. Калоев и проблемы современного кавказоведения: Сборник научных трудов /Под ред. докт. ист. наук, проф. З.В. Кануковой. Сев.-Осет. ин-т гум. и соц. исслед. им. В.И. Абаева. – Владикавказ, 2006. – С.201-223.)

Статья публикуется на сайте "Анахарсис" по желанию автора .