Анзор Дарчиев

Элементы архаического мифа в сказании о борьбе Батраза с диким кабаном

Нартовский эпос осетин является важным источником для реконструкции скифских (и шире – индоиранских) религиозно-мифологических представлений. Прежде всего это относится к циклу сказаний о Батразе, так как в образе этого героя выявляются черты древнего арийского грозового божества, противоборствующего с демонами нижнего мира. В фольклоре эти демонические существа зачастую выступают в зооморфных воплощениях.

В этой связи особый интерес представляет сказание о борьбе Батраза с диким кабаном, которое до сих пор не становилось предметом специального рассмотрения [1]. Насколько нам известно, оно не имеет вариантов. Можно лишь отметить небольшой эпизод, когда в кабана превращается преследуемое Батразом Колесо Балсага [2]. Как известно, Батразовский цикл в своей основе глубоко архаичен, поэтому необходимо определить место, которое занимает в нем данное сказание, т.е. выявить его возможное мифологическое содержание.

Неоднократно отмечавшаяся исследователями особая близость образов нартовского Батраза и ведийского Индры [3] побуждает обратиться именно к ведийской мифологии. Действительно, один из главных подвигов Индры – поражение дикого кабана Эмуши, который унес приготовленную богами жертву. Шарпантье реконструировал этот миф по его фрагментам в «Ригведе» (I, 61, 7; VIII,77, 6 и 10; VIII, 69, 14), а также в других ведийских текстах и принадлежащих им брахманах (ортодоксальных комментариях) [4]. При этом версию, излагаемую в брахманах, ученый считал менее искаженной [5]. Мы приводим наиболее важный фрагмент («Тайттирия Самхита». IV, 2, 4, 2) в немецком переводе Шарпантье [6]: “das Opfer schwand von den Göttern, nahm Visnu’s Gestalt an und ging in die Erde nieder. Die Götter fassten einander bei den Händen und suchten nach ihm; Indra aber trat über ihn hin. Er fragte: “wer tritt über mich hin” – “Ich bin der Töter an schwer zugänglichem Ort; und wer bist du?” – “Ich bin der Holer aus schwer zugänglichem Ort”. Er sprach (weiter): “du hast dich einen Töter an schwer zugänglichem Ort genannt; jener Eber, der das Opfer stiehlt, hütet jenseits der sieben Berge die ganze Habe der Asuras – töte ihn, falls du der Töter an schwer zugänglichem Ort bist!” Er riss einen Bündel von darbha-gras auf und tötete ihn, durch die sieben Berge schiessend. (Dann) sagte er: “du hast dich den Holer aus schwer zugänglichem Ort genannt – hole ihn her!” Und das Opfer holte ihnen das Opfer”[7]. (Жертва исчезла у богов, приняла образ Вишну и ушла под землю. Боги хватали друг друга за руки и тянулись за ним; однако Индра зашагал за ним. Он спросил:

– Кто пошел за мной?

– Я – убивающий в труднодоступном месте, а кто ты?

– Я – приводящий из труднодоступного места.

Он сказал (далее):

– Ты назвал себя убивающим в труднодоступном месте; тот кабан, который крадет жертву, стережет по ту сторону семи гор огромное имущество асуров – убей его, если ты убивающий в труднодоступном месте!

Он разорвал пучок травы дарбха и убил его, выстрелив через семь гор. (Тогда) он сказал:

– Ты назвал себя приводящим из труднодоступного места – приведи его!

И жертва привела им жертву).

Сопоставим осетинское сказание (далее – [ОС]) и данный ведийский миф (далее – [ВМ]).
По «Ригведе» свое героическое деяние – убийство кабана – Индра совершает «едва родившись» (VIII, 77, 1), или «(еще) совсем юным» (VIII, 69, 14) [8]. Разумеется, юный возраст героя нельзя рассматривать как специфическую черту данного мифа, тем не менее Шарпантье подчеркнул и этот момент [9].

В [ОС] Батраз также вступает в борьбу с кабаном в юном возрасте, что явствует уже из его участия в состязании нартовской молодежи [10]. Но прямые указания на юный возраст героя в тексте неизменно обусловлены упоминанием предстоящего поединка. Три раза на своем пути он встречает пастухов, и в двух случаях, узнав о цели его похода, они называют Батраза лæппу «юноша», «мальчик» [11]. В одном случае они обращаются к нему хорз лæг «добрый человек», но осет. лæг это также и «мужчина». Однако, узнав о его намерении сразиться с кабаном, называют уже лæппу и отговаривают от этой затеи, поскольку не считают Батраза способным справиться с таким противником [12]. Уже у самой цели великий князь (мæликк) удерживает Батраза от схватки с кабаном: Нырма æвзонг дæ, ницы ма рацардтæ, æмæ цæуыл дæхи сафыс? [13]. «Ты еще молод, мало пожил, и ради чего ты себя губишь?». Постоянно подчеркиваемая связь предстоящего поединка и юного возраста героя придают ему (поединку) характер инициации.

Батраз отправляется на поиски дикого кабана, чтобы отомстить ему за убитого (съеденного им) брата. Индра отправляется на поиски похищенной кабаном жертвы. В брахманических текстах жертва принимает образ Вишну, ее уносит кабан и удерживает под горой, возможно, готовясь к ее поеданию (Gespeise) [14]. Важно отметить, что Вишну иногда выступает как брат Индры, помогая ему одолеть некоего демона (Х, 99, 2), в котором исследователи видят Вритру. О тождестве Вритры и кабана Эмуши см. ниже.

Какой-то намек на «жертвенность» погибшего брата Батраза присутствует и в осетинском тексте: фысы хæрд нæ бакодтаид [15] «[кабан] не съел бы [твоего брата] как барана». Сравнение показывает его бессилие перед страшным противником, а в устах обиженной Батразом женщины приобретает и оскорбительный оттенок. Но баран – одно из наиболее распространенных (и ритуально престижных) жертвенных животных у осетин. Осетинское фыс «баран» этимологически соответствует др. инд. paśu «скот», но и «жертвенное животное» [16].

В [ОС] дикий кабан находится за семью горными перевалами (авд æфцæджы æддейæ) [17], и у него есть пещера, где он поедает свои жертвы (хæрæн лæгæт) [18]. В [ВМ] кабан находится за семью горами. Похищенную жертву Эмуша скрывает под горой. Он стережет огромное сокровище асуров, с которым, может быть, следует сравнить гору одежды от жертв кабана в [ОС] [19]. Во всяком случае, в [ОС] кабан захватывает лучшие земли великого князя [20], так что и здесь он – владелец богатств.

Местонахождение кабана Эмуши определяется как «труднодоступное». Таково место, где пребывает кабан и в [ОС]: описанию путешествия Батраза сказитель отвел места больше (С.176-179), чем даже его сражению с кабаном (С.179-180), очевидно, стремясь таким способом показать длительность этого пути, на протяжении которого героя постоянно предостерегают от встречи с грозным противником. Вообще, труднодоступность или удаленность в мифологии характеризует потусторонний, хтонический мир по отношению к миру людей.

В [ОС] дикий кабан обладает необычайно сильным дыханием: словно ураган [21] оно подбрасывает в воздух камни и вырывает деревья [22]. В [ВМ] кабан не обнаруживает похожего свойства. О его противодействии Индре в известных нам по «Ригведе» фрагментах мифа прямо ничего не говорится: найдя кабана, Индра поразил его одним мастерским выстрелом (одной стрелой). Однако сам он пребывает в этот момент в неясном состоянии:

Трижды семь сомкнутых вершин гор

Пронзены стрелком, даже когда он шатался (VIII, 96, 2).

Возможно, Эмуша, противодействуя Индре, лишал его устойчивости. Но каким образом? Не своим ли мощным дыханием? Связь кабана и ветра в достаточной степени обнажена в другом ведийском мифе – о происхождении земли. Бог-творец (Праджапати) странствует над водами в облике ветра, а затем, превратившись в кабана, ныряет под воду и выносит в облике кабана на поверхность «начало земли». В одном из ведийских текстов этот космогонический кабан назван Эмушей, хотя, по мнению Кейпера, это вызвано тенденцией к примирению разных версий мифов [23]. Как бы то ни было, в ведийской мифологии образ кабана прямо связывается с ветром, и многие исследователи полагают, что этот кабан – Эмуша [24]. Следует отметить, что в более поздней традиции вед. varā́hu- «кабан» применяется в значении «ветер» (Wind) [25].

Неустойчивое положение Индры в момент стрельбы в кабана, очевидно, следует сопоставить с тем эпизодом [ОС], когда Батраз в поединке с кабаном запрыгивает на дерево. Оно не сломалось от дыхания кабана, но слегка раскачивалось: чысыл хиталæгау æнцонæй ратас-батас кодта [26] «легко выгибалось подобно маленькой соломинке». С этого дерева, а значит раскачиваясь вместе с ним, Батраз вновь пытается поразить противника.

Отождествление ветра и дикого кабана в верованиях немцев отметил Д.Д. Фрэзер: «Когда ветер колышет хлеба, жители Тюрингии иногда говорят: “Это по хлебам проносится вепрь”»[27].

В [ОС] от удара Батраза кабан начинает вращаться [28]. В мифологическом сознании древних людей, ветер представлялся не только как горизонтальный воздушный поток, но и как мощные завихрения, вращающиеся воздушные массы. Отсюда выражение «ветер закружился», подчеркивающее его вращательное движение [29]. Поэтому крутящийся кабан в [ОС] может олицетворять вихревое движение ветра. В ведийской мифологии вращение выступает и как проявление враждебной магии. В «Ригведе» упоминаются «крутящиеся колдовские чары» демона Сварбхану (V, 40, 6). Интересно отметить, что именно Сварбхану, поглотившего солнце, Шарпантье отождествляет с демоном в образе кабана, т.е. Эмушей [30].

Подобное ветру дыхание сближает кабана в [ОС] с демоном Вритрой, намек на мощное, смертоносное дыхание которого, очевидно, содержит следующий стих:

Подавшись назад от фырканья Вритры [31],

Тебя [Индру – А.Д.] покинули все боги, что (твои) друзья (VIII, 96, 7).

Ср. в [ОС]: Афтæ тынг футт кодта, æмæ-иу егъау бæлæстæ асастысты, дуртæ-иу хæрдмæ схъиудтой [32] «[Дикий кабан] так сильно фыркал, что сломались большие деревья, камни подбрасывало вверх».

Способ, которым Батраз расправился с кабаном, отличается от того, каким поразил кабана Индра. Батраз пытается сразить его сначала железной палкой, затем мечом [33] и в завершение побеждает единственно возможным способом – оторвав ему ухо [34], в то время как Индра убивает кабана одним мастерским выстрелом.

Хотя Батраз и не стреляет в кабана из лука, но именно в этом сказании он предстает как искусный стрелок, единственным выстрелом поразивший мишень, в которую тщетно пытались попасть нартовские юноши. Сопоставúм ли стрелок Батраз со стрелком Индрой? В обоих случаях имеется одна весьма специфическая черта, которая позволяет, на наш взгляд, ответить утвердительно на этот вопрос. Батраз поражает мишень не обычной стрелой, а связкой дров (хвороста) [35]. Нам не известен другой пример, где бы вместо стрел Батраз применил это необычное метательное оружие. Каким оружием убивает кабана Индра? Связкой травы дарбха: Er riss einen Bündel von darbha-gras auf und tötete ihn, die sieben Berge schissend «Он разорвал связку травы дарбха и убил его, выстрелив чрез семь гор». В своей реконструкции мифа Шарпантье передает этот эпизод следующим образом: Zum Abschluss macht Indra mit einem Bündel von Riedgrass einen Meisterschuss und durchbohrt den Dämon [36] «В завершение Индра делает связкой тростника один мастерский выстрел и пронзает демона». Описание оружия, которым Индра убил кабана, есть и в «Ригведе»:

Твоя стрела с сотней наконечников,

С тысячей перьев (была) единственной

Кого, о Индра, ты сделал себе союзником (VIII, 77, 7).

Чудесная стрела со множеством наконечников и перьев напоминает, скорее, связку стрел, как одно целое пронзающую вепря.

Батраз поражает своей связкой мишень, а не кабана, но это несоответствие преодолимо. Как уже отмечалось выше, столь необычный заменитель стрел, как связка дров, в арсенале Батраза появляется только в сказании о его борьбе с диким кабаном. Более того, данный эпизод настолько важен, что служит завязкой для основного действия. Композиционное место эпизода, бесспорно, должно отражать его значимость для сюжета в целом. Ведунья, у которой Батраз выхватил связку дров, говорит ему: Кæд ахæм тыхджын дæ, уæд дын дæлæ авд æфцæгæн æддейæ хъæддаг хуы де ’фсымæры фысы хæрд нæ бакодтаид [37] «Если ты такой сильный, то вон за семью перевалами дикий кабан не съел бы твоего брата словно барана». Пусть в виде укора, как того требуют законы эпического жанра, попадание в цель связкой дров ставится в прямую связь с возможностью сразиться с диким кабаном. Иными словами, герой, способный таким образом поразить мишень, способен, стало быть, одолеть и дикого кабана. Перед нами пример перемещения одного из элементов мифа, но с сохранением его прежних структурных связей. Подобное перемещение, вероятно, составляет некую закономерность, по которой архаичный миф отражается в эпосе: определенная (иногда – самая важная) часть героического деяния персонажа выносится за пределы самого подвига и выступает как испытание героя, призванное определить, способен ли он сразиться с противником. Укажем на близкий в этом отношении пример, когда Батраз перед сражением с немым великаном проходит испытание, разбивая огромный камень. Здесь немой великан наделен чертами, сближающими его с противником Индры демоном Валой. Поэтому разбивание Батразом камня, скорее всего, имитирует сокрушение им немого великана [38].

Почему кабан должен быть поражен именно связкой травы дарбха, ответить сложно, хотя, несомненно, это элемент весьма древних представлений, восходящих к индоиранской эпохе. В ведическом жертвоприносительном ритуале слой травы дарбха помещался между телом жертвы и лезвием ножа, пронзающим тело [39]. Не исключено, что эта деталь ритуала как-то связана с представлением о связке травы дарбха, пронзающей кабана. Кроме того, траву драбха рассыпали на алтаре, из нее устраивали сиденье для гостя во время торжественного приема, а также изготавливали символическое изображение жертвенного животного [40]. Очевидно, связка травы дарбха была разновидностью священного пучка травы, являвшегося одним из главных ритуальных атрибутов индоиранцев – др.-инд. бархиса и др.-иран. Барэсмана [41] (барсмана, барсома) – впоследствии замененного пучком прутьев. Прутья барэсмана считались отражением высшего небесного огня, который в них заключен [42]. Если такое же "огненно-световое" значение придавалось связке травы дарбха, то она, несомненно, являлась наиболее подходящим оружием для борьбы с кабаном как олицетворением хтонического мрака, укрывшего в своих глубинах солнце (= рисовую кашу odaná; подробнее об этом соттветствии см. ниже).

Как отмечают В.Н. Андреев и В.Н. Саенко, у древних иранцев вместо барэсмана могло использоваться оружие, а в скифском погребальном ритуале, который рассматривался как жертвоприношение богам, роль барэсмана, т.е. священного пучка прутьев, мог выполнять пучок стрел [43]. Таким образом, в семантике индоиранского священного пучка прутьев (травы) обнажается «воинственная» черта. Во всяком случае, взаимозаменяемость этого атрибута и оружия в рамках ритуала в определенной мере проясняет мотив поражения кабана связкой травы в [ВМ] и символический изоморфизм связки дров и стрел в [ОС].

Представляют интерес приводимые Д.Д. Фрэзером примеры из этнографии разных народов Западной Европы: «Эстонцы острова Эзель зовут последний сноп Ржаным кабаном, а того, кто его срезает, приветствуют криком: “У тебя на спине Ржаной кабан!”» [44]. У немцев «человека, который приносит последнюю охапку колосьев, зовут Овсяной или Ржаной свиньей… В Остметтингене про человека, который наносит последний удар цепом, говорят, что он «заполучил свинью». Такого человека часто обвязывают колосьями и таскают по земле на веревке. Этот обычай распространен по всей Швабии. Впрочем, в Швабии неудачливый молотильщик может отделаться от оскорбительного титула: для этого ему достаточно сплавить отличительный признак своего «свинства» (жгут из соломы) соседу. Для этого он подкрадывается к дому соседа и с криком: «Вот, получите свинью» – запускает в него этим жгутом… В обязанность человека, который окончил обмолот последним, в разных частях Верхней Баварии входит нести чучело свиньи или связку соломенных жгутов» [45]. Здесь, как видно, свинья отождествляется с соломенной связкой, а бросание соломенной связки, «превращающее» человека в свинью, хотя бы по характеру действия, сопоставимо со стрельбой в кабана связкой травы (тростника). Впрочем, отношение приведенных этнографических примеров к [ВМ] представляет отдельный вопрос, который не может быть рассмотрен в рамках настоящей работы.

Убив кабана, Индра возвращает богам похищенную у них жертву, т.е. рисовую кашу. Вслед за Шредером (Schroeder), Шарпантье полагал, что рисовая каша здесь является не чем иным, как символом солнца [46]. Эта трактовка была поддержана даже А. Хиллебрандтом, весьма скептически относившимся к попыткам реконструкции рассматриваемого мифа [47]. Действительно, она представляется высоко вероятной, особенно если мы вспомним, что Вишну, вид которого принимает похищенная жертва, имеет явную солнечную природу [48]. Поэтому возвращение жертвы вполне могло означать возвращение на небосвод похищенного кабаном солнца.

В [ОС], также как и в [ВМ], данный мотив присутствует в неявной форме, но символ, за которым он скрывается, в [ОС] намного ярче и отчетливее, чем даже в [ВМ]. Батраз извлекает из убитого им кабана золотой мяч (сыгъзæрин пурти) [49]. Золото едва ли не во всех древних культурах связывалось с солнцем [50], а мяч соотносился с солнечным шаром, который перемещается по небу [51]. Следовательно и в нашем случае золотой мяч можно рассматривать как символ солнца, освобождаемого из поглотившего его кабана.

Но Батраз отдает золотой мяч великому князю. Золотой шар упоминается в одном из преданий о происхождении осетинского народа [52], и здесь он сопоставляется В.И. Абаевым с русской «державой», т.е. эмблемой власти монарха [53]. Поэтому в [ОС] золотой шар может быть и символом власти, а его извлечение из кабана означает добывание власти из подземного мира. Ср. реконструируемый Д.М. Дудко скифский миф о добывании царской власти из нижнего мира [54]. Подобная трактовка золотого шара не противоречит его солярному значению, несомненно, более архаичному. (В иранской мифопоэтической традиции фарн, обычно трактуемое как обозначение солнечного сияющего начала, выступает и как божественная сущность, дарующая власть и могущество, как державная сила [55]). Одному из главных элементов архаичного мифа придается здесь новое значение: чудесный предмет с явными солярными признаками становится символом царской власти.

В определенном смысле итог борьбы с кабаном для Индры и для Батраза одинаков: добывание предмета, имеющего солярное значение. В [ОС] и сам «невиданный» дикий кабан становится добычей для Нартов. В «Ригведе» о кабане Эмуше как добыче (VIII, 77, 10). Но именно в архаическом мифе, согласно Е.М. Мелетинскому, добывание чудесных предметов и благ является главной целью, что составляет существенное структурное отличие мифа от волшебной сказки, где конечной целью становится свадьба [56]. Добывание «солярного» предмета указывает на связь с древним космогоническим мифом. В главном ведийском мифе о победе Индры над Вритрой, трактуемой как космогонический акт, Индра выступает в роли демиурга, упорядочивающего вселенную: он «породил солнце, небо, утреннюю зарю» (I, 32, 4), т.е. освобождение солнца из недр «изначального холма» (т.е. Вритры) стало одним из основных результатов поражения демона-змея Вритры [57]. Здесь освобождение солнца тесно сплетено с другим не менее важным мотивом – освобождением скота (коров) [58]. В [ОС] этот мотив выявляется лишь в гипотетическом виде. Косвенно о нем свидетельствует то значительное место, которое в [ОС] отводится последовательному упоминанию трех различных стад и общению главного героя с пастухами перед поединком с диким кабаном. Кроме того, благодаря своей победе, Батраз приобретает огромное количество скота [59], что, возможно, отражает мотив освобождения скота в архаическом мифе.

[ВМ] считается вариантом главного ведийского мифа о победе Индры над демоном Вритрой (подробнее об этом см. ниже), который в свою очередь восходит к так называемому основному индоевропейскому мифу о поединке Бога Грозы со Змеем. Что касается [ОС], то здесь, кроме уже выявленного сходства с [ВМ], обнаруживаются черты, отсутствующие в известных фрагментах [ВМ], но надежно реконструируемые для общеиндоевропейского мифа.

В основном индоевропейском мифе обыгрывается вертикальная структура Мирового Древа. На его вершине – Бог Грозы, который поражает своего противника, находящегося у корней Мирового Древа [60]. В [ОС] Батраз запрыгивает на дерево и с него пытается поразить вепря.

В некоторых индоевропейских традициях хтоническое чудовище, противостоящее Богу Грозы, пытается опрокинуть Мировое Древо. Так, в скандинавской мифологии змей обвивает корни космического древа Иггдрасиль и все время старается погубить его [61]. М. Элиаде указал этому параллель в иранской мифологии, где чудесному дереву Гаскерена, созданному Ахурамаздой, старается повредить ящерица – творение Аримана (Бундахишн. XVIII, 2) [62]. В [ОС] кабан не только расшатывает, но и вырывает дерево, на которое запрыгнул Батраз, и стремится унести его, а вместе с ним и героя, в свою пещеру [63].

Название космического древа – Иггдрасиль – означает «конь Одина» и отражает миф о «мучительной инициации («шаманском» посвящении) Одина, который провисел, пронзенный копьем девять дней на этом дереве. Это название, возможно, также подчеркивает роль Иггдрасиль как пути, по которому обожествленный шаман (каким отчасти является Один) странствует из одного мира в другой» [64]. В [ОС] дерево не имеет столь прозрачного по своему значению названия, как Иггдрасиль, но именно находящегося на дереве Батраза кабан пытается унести в пещеру [65]. Иными словами, на дереве (хотя и несомом кабаном) Батраз совершает стремительное перемещение из верхнего мира в сторону мира нижнего, хтонического, скрытого в зияющей глубине кабаньей пещеры. Очевидно, есть основания говорить о шаманских чертах в образе Батраза. Не случайно связку дров, поразившую мишень, Батраз взял не у простой женщины, а у ведуньи (къулбадæг ус). Впрочем, обида, наносимая юным героем ведунье или ее дочерям – общий мотив многих сказаний.

В скандинавской традиции под деревом Иггдрасиль, кроме змея Нидхегг (т.е. противника Бога Грозы), находится глаз мифологического существа (Одина), равнозначный источнику. Этому мотиву отмечены параллели в «Бундахишне». В.В. Иванов и В.Н. Топоров приводят параллели из балтийских и славянских языков, содержащие представления об источнике как глазе (воды): лтш.velna acis «чертов глаз» = «окно в болоте», лит. vandeñs acis «источник», буквально «глаз воды». c.-хорв. оko «глаз, глубокое место в воде, где на дне имеется родник» и др [66]. В [ОС] Батраз, перебравшись за семь перевалов, видит кабана лежащим в огромном болоте: æмæ суыдта хуыйы иу егъау цъыфдзасты хуысгæ [67] «и увидел [дикого] кабана, лежащего в огромном болоте». Местоположение кабана в [ОС] определяется теми же основными атрибутами, что и противника Бога Грозы основного индоевропейского мифа: Мировое Древо и источник. Правда, здесь мы не находим прямых аналогий мотиву об источнике как глазе мифологического существа, но, вероятно, реликт этого представления имплицито передается осетинским цъыфдзаст «болото» «топь», где в первой части цъыф «грязь», а вторая от цæст «глаз». Ср.приведенные выше балтийские и славянские примеры.

Выделим некоторые соответствия общего характера. В кельтской мифологии известен мотив охоты на кабана, который приводит своих преследователей в потусторонний мир [68]. Ср. вепря, уносящего Батраза в пещеру и нисхождение Индры под землю вслед за Эмушей. Батраз, несущийся верхом на кабане, напоминает скандинавского бога Фрейра, который скачет на своем чудесном кабане Гуллинбурсти («Золотая щетинка»), более быстром, чем любой конь [69].

Особого внимания заслуживают параллели, выявляемые в русском фольклоре. Как показали исследования В.В. Иванова и В.Н. Топорова, в былинах о поединке Ильи Муромца и Соловья Разбойника первый представляет трансформацию общеиндоевропейского Бога Грозы, а второй – его противника [70]. Уже поэтому русские былины и [ОС] могут быть сопоставлены как одножанровые (эпические) реализации основного индоевропейского мифа. Их сравнение выявляет следующие общие черты. Путь Ильи Муромца к Соловью Разбойнику лежит через горы:

«Ёго добрый конь да богатырскии
С горы на гору стал перескакивать,
С холмы нá холму стал перемахивать…» [71]
В [ОС] дикий кабан находится за семью перевалами (в [ВМ] – за семью горами). Место, где пребывает Соловей Разбойник, определяется при помощи тех же основных атрибутов, что и местонахождение кабана в [ОС]:
«Как у той ли-то у грязи-то у Черноей
Да у той ли у березы у покляпыя,
…………………………………………
Сúди Сóловей разбойник во сырóм дубу» [72].
Ср. болото кабана (цъыфдзаст) и березу, на которую в поединке с кабаном запрыгивает Батраз.
Но главное сходство Соловья Разбойника с кабаном из [ОС] заключается в его страшном оружии:

«А то свищет Соловей да по-солóвьему,
Ён крычит злодей разбойник по звериному,
И от него ли-то от посвисту соловьяго,
И от него ли-то от покрику звериного,
То все травушки мурáвы уплетаются,
Все лазуревы цветочки отсыпаются,
Темны лесушки к земли вси приклоняются,
А что есть людей, то вси мертвы лежат» [73].

Как видно, оружие Соловья Разбойника – свист – той же «природы» и такого же действия, что и подобное ветру мощное дыхание кабана в [ОС] (ср. обычное в русском выражение «свищет ветер»). Но во многих былинах свист Соловья Разбойника назван «змеиным»:

«Тут Соловей Рахманович
Крыкнул по звериному,
Свистнул по змеиному…» [74]
«И он свистал ведь посвистом змеиным,
И он кричал ведь покриком звериным.
И от посвиста его да змеинаго,
И от покрика его да звериного
Умирали тут сильныи могучии богатыри» [75].

Иногда при этом Соловей Разбойник наделяется явными признаками огнедышащего дракона:

«Он свистнул тут по змеиному,
Крикнул он по звериному,
Сó рта пламя у него помáхивает,
С носу искры у него попрядывают» [76].

Приведенные примеры подтверждают вывод о Соловье Разбойнике как трансформации змееобразного противника Бога Грозы, и вместе с тем свидетельствуют, хотя и косвенно, что в [ОС] дикий кабан также функционально продолжает образ противника Бога Грозы основного индоевропейского мифа. Очевидно, огненное, ураганное, одним словом, убийственное дыхание составляло одну из наиболее важных характеристик этого персонажа, сохраняясь у разных его зооморфных (или даже антропоморфных) воплощений.

Конь Ильи Муромца спотыкается от «соловьего» крика и свиста, но богатырь смог поразить Соловья Разбойника первым же выстрелом из лука [77]. Ср. искусного, хотя и «шатающегося», стрелка Индру в [ВМ] и Батраза, который пытается поразить кабана, находясь на колеблющемся от его (кабана) дыхания дереве.

Побежденного Соловья Разбойника Илья Муромец привозит князю Владимиру в Киев [78]. В самом стольном граде Киеве «соловий» свист приводит к разрушительным последствиям:

«Маковки на теремах покрúвились
А окóленки во теремах рассыпались
От него от посвисту соловьяго,
А что есть-то людюшок, так вси мертвы лежат…» [79]
«И от свисту соловьинаго,
Весь народ да пал о сыру землю
И словно как мертвы́ лежат,
И от свисту соловьиного вси домы пошаталися» [80].

При этом особо подчеркивается действие «соловьего» свиста и крика на князя Владимира:

«А Владымир князь-от стольно-киевской
Куньей шубонькой он укрывается» [81].
«Владимир князь стоит он и шатается»…[82]

В [ОС] Батраз верхом на кабане мчится во владения великого князя (мæликк’а). Здесь от ураганного дыхания кабана обрушилось множество домов: «… мæличчы бæстæм куы бахæццæ, уæд йæ комы тæфæй ныккалдысты бирæ хæдзæрттæ…» [83] Но и сам князь испытал на себе силу дикого кабана: «… мæликк дæр сæм ракаст иу фæрссагæй æмæ йæ хуыйы комы тæф мидæмæ баппæрста…» [84] Как в [ОС], так и в рассматриваемых русских былинах, образ правителя относится к более позднему этапу формирования мифа, когда добывание чудесных предметов из подземного мира стало осмысляться как добывание царской власти или шире – символов социального устройства. Хотя в былинах этот мотив раскрывается не столь явно, как в [ОС]: герой лишь устраняет угрозу для царской (точнее, княжеской) власти, исходящую от Соловья Разбойника.

Близкие параллели к [ОС] обнаруживаются в сказке о Буре-богатыре Иване коровьем сыне, который в числе других своих подвигов схватывается с чудесной свиньей [85]. В образе свиньи в сказке выступает мать морских многоголовых змеев, убитых Иваном коровьим сыном. В другой русской сказке с идентичным сюжетом место свиньи занимает «змеиха» [86]. Этот фольклорный пример может быть сопоставлен с необычным и непонятным для многих исследователей «превращением» ведийского демона-змея Вритры в кабана (см. ниже).

Свинья проглатывает двух братьев Ивана коровьего сына, а в [ОС] дикий кабан съедает старшего брата Батраза.

Иван коровий сын одолел свинью, избив ее железными прутьями. Ср. связку травы дарбха, которой Индра поразил кабана, и необычное оружие Батраза – связку дров.

Иван коровий сын заставляет свинью отпустить (выплюнуть) проглоченных братьев, схватив ее за уши. Батраз подчиняет кабана своей воле тем же способом – схватив за уши.

В образе главного героя русской сказки прослеживаются черты, сближающие его с древнеиндийским Тритой: мотив ссоры (=предательства) двух старших братьев с младшим, победа над многоголовыми змеями. Важно подчеркнуть, что это главный подвиг Ивана коровьего сына, в то время как схватка со свиньей лишь заключительный эпизод борьбы со змеями. В связи с этим см. ниже о соотношении Индры и Триты в мифе о поражении кабана.

С иранским Траэтаоной-Феридуном, генетическая связь которого с Тритой бесспорна, героя сказки объединяет мотив рождения коровой.

Комментаторы отмечают сложность данного фольклорного текста, рассказанного, «как кажется, не без книжного влияния» [87]. Тем не менее, указанные соответствия, скорее всего, объясняются общим индоевропейским мифологическим наследием. Впрочем, полностью исключить возможность более поздних заимствований без дополнительного анализа этого текста было бы преждевременно.

Выявленные в [ОС] элементы индоевропейского мифа и иные соответствия в различных индоевропейских мифологических традициях позволяют прояснить некоторые важные моменты, связанные с происхождением не только [ОС], но и [ВМ]. Кейпер считает [ВМ] параллельным мифу о Вритре, но неарийским по происхождению [88]. Однако в таком случае невозможно объяснить наличие в осетинском эпосе сказания, основанного на идентичном мифологическом сюжете и обнаруживающего столь явные черты сходства с [ВМ]. Главный аргумент Кейпера заключается в том, что борьба в [ВМ] идет за рисовую кашу (odaná) [89]. Но именно этот элемент отсутствует в [ОС], точнее, он выражается через иной предмет-символ (золотой шар), семантически идентичный рисовой каше в [ВМ]. Поэтому трудно отказаться от мысли, что «неарийским» в [ВМ] является лишь мотив о рисовой каше, который, действительно, мог быть заимствован проникшими в Индию ариями из аборигенной среды и адаптирован к собственному мифу.

Примечания

1. НТХ – Нарты таурæгътæ æмæ хабæрттæ. Цхинвал, 1973. С.175-180. В приложении мы приводим русский перевод данного текста.

2. Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957. С.348-349.

3. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001. С.73; Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.187 и др.

4. Charpentier J. Kleine Beiträge zur indoiranischen Mythologie // Uppsala Universitets Arsskrift. Uppsala, 1911. Bd.I. S.49-59.

5. Ibid. S.51.
6. Признавая справедливость известного выражения traduttore – traditore «переводчик – предатель», мы все же утешаем себя мыслью о правоте К. Леви-Строса, полагавшего, что смысл и ценность мифа невозможно уничтожить переводом [Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С.187].

7. Charpentier J. Op. cit. S.52.

8. Здесь и далее "Ригведа" цит. по изданиям: Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989; Мандалы V-VIII. М, 1999; Мандалы IX-X. М., 1999.

9. Ibid. S.50.

10. НТХ. С.175.

11. Там же. С.176-178.

12. Там же. С.177.

13. Там же. С.178.

14. Charpentier J. Op. cit. S.57.

15. НТХ. С.175.

16. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. Т.1. С.501. О людях как составной части paśu см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С.51-53.

17. НТХ. С.175.

18. Там же. С.179.

19. Там же.

20. Там же. С.178.

21. В [ОС] кабан представляет как бы зримое воплощение ветра, и поскольку этот кабан обитает в пещере за семью горными перевалами, постольку он олицетворяет именно горный ветер. В некоторых индоевропейских традициях (греческой, славянской) «северный ветер» обозначается как «горный» [Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Ч.II. С.678], что рассматривается как некоторое указание «на локализацию индоевропейских племен периода довольно ранней диалектной принадлежности в областях с северными горами» [Там же. С.679].

Не вдаваясь здесь в рассмотрение сложного вопроса о соответствии реальных географических объектов мифологическим, отметим, что, по мнению многих исследователей, мифологические представления о северных горах у скифов, а также в древнеиндийской и древнеиранской традициях восходят к единой общеарийской мифо-географической модели [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Загадки истории древних ариев. М., 1974. С.24-66; Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992. С.203-206; Иванеско А.Е. Нартовский эпос и скифская мифо-географическая традициям // Донская археология. 1999. №2. С.30-39].

На наш взгляд, в эту модель вписывается и местонахождение дикого кабана по [ОС]:

22. НТХ. С.179.

23. Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.120.

24. См., например: Gonda J. Aspects of Early Visnuism. Utrecht, 1954. P.139.

25. Wackernagel J. Altindische Grammatik. Göttingen, 1954. Bd. II. S.931.

26. НТХ. С.179.

27. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С.510.

28. НТХ. С.179.

29. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996. С.41.

30. Charpentier J. Op. cit. S.58.

31. Ведийского Вритру сопоставляют с противником Батраза Сайнаг-алдаром [Прохорова Т.А. Обряд отсечения правой руки – специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. 1998. №1. С.21; Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001. С.103]. Рассматриваемое здесь свойство Вритры, возможно, также находит соответствие в образе Сайнаг-алдара: его приближение к Батразу сопровождается сильным ветром, который едва не унес юного героя [Нарты. Осетинский героический эпос. М., 1990. Т.I. С.301].

32. НТХ. С.179.

33. Там же.

34. Там же. С.180.

35. Там же. С.175.

36. Charpentier J. Op.cit. A.56.

37. НТХ. С.175.

38. См.: Дарчиев А.В. О некоторых мифологических мотивах Батразовского цикла // Вопросы осетинской литературы и фольклора (в печати).

39. Маламуд Ш. Отрицание насилия в ведическом ритуале жертвоприношения // ВДИ. 1993. №3. С.86.

40. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990. С.302.

41. О связи др.-инд. barhis и авест.barəsman см.: Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С.23 сл.

42. См.: Струве В.В. Надпись Ксеркса о "дэвах" и религия персов. // Известия Академии наук СССР. Серия истории и философии. 1944. №3. С.133.

43. Андреев В.Н., Саенко В.Н. О семантике стрел в скифском погребальном обряде // Древности степного Причерноморья и Крыма. Запорожье, 1992. Т. III. С.159, 160.

44. Фрэзер Д.Д. Указ. соч. С.510.

45. Там же.

46. Charpentier J. Op. cit. S.57.

47. Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Bd.2. S.315. Fussnote 3.

48. Беттани, Дуглас. Великие религии Востока. М., 1899. С.30-31; Кейпер Ф.Б.Я. Три шага Вишну // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. С.102.

49. НТХ. С.180.

50. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. С.99.

51. Там же. С.175.

52. Юго-Осетинский фольклор. Сталинир, 1936. С.317.

53. Абаев В.И. Заметки о трифункциональности // Абаев В.И. Избранные труды. Т.I. С.425.

54. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // СЭ. 1988. №2. С.65.

55. Топоров В.Н. Фарн // МНМ – Мифы народов мира. М., 1992. Т.II. С.557.

56. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С.165.

57. Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.30.

58. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». М., 1968. С.73-74.

59. НТХ. С.180.

60. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.,1971.С.5 и сл.

61. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С.261.

62. Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. Т.II. С.125.

63. НТХ. С.179.

64. Мелетинский Е.М. Иггдрасиль // МНМ. – Мифы народов мира. М., 1991. Т.I. С.479. См. также: Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С.143, 207.

65. НТХ. С.179. Другие примеры из нартовского эпоса см.: Иванеско А.Е. Образ Мирового древа осетинских нартовских сказаний // Донская археология. 1999. №3-4. С.65-67.

66. Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.129-130.

67. НТХ. С.179.

68. Шкунаев С.В. Кельтская мифология // МНМ. Т.I. С.635-636.

69. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С.145, 181; его же. Фрейр // МНМ. Т.II. С.572.

70. Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.166 сл.

71. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. М.-Л., 1938. Т.II. С.13.

72. Там же.

73. Там же.

74. Там же. С.238-239.

75. Там же. С.563.

76. Там же. С.280.

77. Там же. С.14.

78. Там же. С.17, 565 и др.

79. Там же. С.18.

80. Там же. С.210.

81. Там же. С.18.

82. Там же. С.565.

83. НТХ. С.180.

84. Там же.

85. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М.-Л., 1936. Т.I. С.229-300.

86. Там же. С.291.

87. Там же. С.611.

88. Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие… С.178. Примечание 30.

89. Там же.