| |
Анзор Дарчиев
Элементы архаического мифа
в сказании о борьбе Батраза с диким кабаном
(Продолжение)
Результаты сопоставления [ОС] и [ВМ]
подводят нас к закономерному вопросу о существовании подобного
сюжета в мифологии далеких предков осетин – скифов и сарматов.
К сожалению, античные авторы не оставили об этом никаких сведений,
поэтому главным источником для решения поставленного вопроса становятся
памятники скифского изобразительного искусства. Образ кабана является
одним из наиболее распространенных сюжетов скифского звериного
стиля и в некоторых областях количественно превосходит даже классического
скифского оленя [90] . Полное собрание и анализ этих изображений
– тема отдельного исследования, но уже теперь можно констатировать,
что ученые единодушно связывают их с культово-религиозными представлениями
скифов [91]. Мы выделим те из них, которые представляют для нашего
вопроса наибольший интерес.
Прежде всего это золотые пластинки-застежки
из Сибирской коллекции Петра I с изображением охоты на кабана
(пер. пол. III в. до н.э.) [92]. Здесь основная фигура – бегущий
кабан, преследуемый конным лучником (рис. 1.). Как отметил С.И.
Руденко, «значительность этого зверя подчеркнута преувеличенными,
по сравнению с другими персонажами, размерами» [93]. На втором
плане мы видим еще одного охотника, который находится на дереве.
 |
Рис. 1.
Золотая застежка
с изображением «охоты» на кабана
(Сибирская коллекция Петра I, III-I вв. до н.э.) |
Этому изображению было уделено немало
внимания как отечественными, так и зарубежными исследователями.
Практически все они видят в нем не простую сцену промысловой охоты,
а какой-то эпический сюжет. Согласно М.И. Ростовцеву, это эпизод
иранских героических сказаний [94]. М.П. Грязнов также пришел
к выводу, что изображение охоты в лесу и связанный с ним эпический
сюжет восходят к эпохе ранних кочевников, т.е. к скифско-сарматскому
времени. Этот сюжет дошел до наших дней в героических поэмах алтайского
и монголо-ойратского эпоса, но «не в качестве основного сюжета
поэмы, а как второстепенный побочный эпизод» [95]. М.И. Артамонов
полагал, что «памятники этого рода возникают в областях с ирано-язычным
населением, и в тюркскую среду проникают вместе со скифо-сибирским
искусством звериного стиля в порядке культурного заимствования»
[96]. Некоторые исследователи связывали их с рассказом Геродота
об охоте с собакой у племени иирков (IV, 22), однако это сравнение
вызвало немало возражений [97].
На наш взгляд, указанные скифские памятники
следует сопоставить с нартовским сказанием о борьбе Батраза с
диким кабаном. Такому сопоставлению могло бы препятствовать наличие
на скифских застежках не одного, а двух охотников. Но М.П. Грязнов,
вслед за И. Толстым, Н. Кондаковым и Э. Миннз, считал, что здесь
представлены два эпизода в эпопее одного и того же героя: «В одном
случае, вероятно, первом, герой спасается на дереве от какой-то
грозящей ему опасности, а затем преследует кабана» [98]. И далее:
«… здесь художник привычным для его времени приемом скомпоновал
два эпизода вместе, поместив один из них, возможно, главный, на
переднем плане, а другой на заднем. Древние художники времени
ранних кочевников с изумительным мастерством умели компоновать
на малых, ограниченных площадях по несколько изображений» [99].
В таком случае, скифский герой сначала, как и Батраз, забирается
на дерево, спасаясь от кабана, а затем сам преследует его.
М.И. Артамонов обратил внимание на
интересную особенность изображенных здесь деревьев: они «как бы
взъерошены ветром в соответствии с бурным движением, пронизывающим
всю драматическую сцену охоты в лесу» [100]. Не передается ли
этой деталью мощное дыхание кабана, «взъерошившее» листья деревьев?
Вспомним, как в [ОС] от ураганного дыхания кабана ломались огромные
деревья, а устояло лишь то, на которое запрыгнул Батраз [101].
Кроме рассмотренной композиции в скифском
искусстве известны и другие изображения со сценами охоты на кабана.
Роспись на западной стене склепа №9 Неаполя Скифского представляет
всадника с копьем и двух собак, преследующих кабана [102]. Д.С.
Раевский выявляет аналогии данному сюжету в изображениях на ахеменидских
цилиндрических печатях и приходит к выводу о его общеиранском
характере. Объяснение сюжета ученый находит в «Ригведе», где в
качестве убийцы кабана один раз упоминается Трита [103]. В то
же время с индоиранским Тритой-Траэтоной автор сближает мифического
прародителя скифов – Таргитая [104].
Н.Л. Грач и А.Д. Грач аналогично решают
вопрос о семантике золотой композиции скифского времени из Тувы
с изображением борьбы дикого кабана и человека (рис.2), в котором
авторы видят образ Таргитая-Траэтаоны, а всю сцену рассматривают
как весьма близкую мифу о Трите [105].
 |
|
Рис. 2.
Золотая композиция
с изображением «охоты» на кабана
(Тува, V-IV в. до н.э.) |
На всех приводимых Д.С. Раевским изображениях
герой поражает кабана одним и тем же оружием – копьем, но при
этом не упоминается известная композиция из Сибирской коллекции
Петра I, где кабана преследует лучник (см. выше). Следовательно,
одним из главных признаков, послуживших для соотнесения данных
композиций с мифом о Трите, стало оружие героя, поскольку Трита,
как отмечает Д.С. Раевский, «поразил демона в образе дикого кабана
копьем с металлическим наконечником («Ригведа». Х, 99, 6)»[106].
К сожалению, автор не указал издание «Ригведы», по которому ссылается
на данный стих, однако нам не известно ни одного случая, когда
бы оружие Триты здесь переводилось как «копье». Еще Макдонелл
перевел соответствующее место так: «… Trita smote the boar with
iron-pointed bolt» [107] (Трита поразил кабана стрелой с железным
наконечником). У Шарпантье оружие, которым Трита убил кабана –
eisengespitztem Pfeil [108] «стрела с железным наконечником».
В «Словаре к «Ригведе» Г.Грассманна (одном из основных лексикографических
источников по «Ригведе») для оружия Триты приводится то же значение
– der Pfeil [109] «стрела». Именно это значение дается и в русском
переводе Т.Я.Елизаренковой: «… Трита || Убил кабана стрелой с
железным наконечником» [110]. Следовательно, изображения героя,
который убивает кабана копьем, не обязательно должны соотноситься
именно с мифом о Трите, тем более что в «Ригведе» Трита не единственный
герой, убивающий кабана чудесной стрелой. Как уже отмечалось выше,
победа над кабаном – один из главных подвигов Индры. Более того,
даже в том месте «Ригведы» (Х, 99, 6), где упомянуто подобное
деяние Триты, его совершение прочно связано с Индрой [111]:
Этот самый хозяин дома [т.е. Индра
– А.Д.] укротил дасу,
Громко ревущего, семиглазого, трехголового.
Подкрепленный его силой, Трита
Убил кабана стрелой с железным наконечником.
Шарпантье полагал, что в этом довольно
позднем гимне Индра и Трита обменялись ролями: убийство кабана,
первоначально принадлежавшее Индре, здесь совершает Трита, а победа
над трехголовым чудовищем, вне всякого сомнения, целиком принадлежавшая
Трите, здесь передается Индре [112]. Именно это деяние Триты,
а не убийство кабана, находит ближайшее соответствие в образе
авестийского Траэтаоны, а также ряд отчетливых аналогий в образе
скифского Таргитая [113]. В силу указанных фактов, сопоставление
скифского героя, поражающего кабана, с Индрой, на наш взгляд,
имеет больше оснований.
Учитывая уже давно установленную близость
образов нартовского Батраза и ведийского Индры, в пользу этого
может свидетельствовать [ОС], обнаруживающее, с одной стороны,
несомненные черты сходства с [ВМ], а с другой – ряд ярких соответствий
в скифских изображениях со сценами «охоты» на кабана. В то же
время представление о Батразе как эпической ипостаси скифского
бога войны Ареса позволяет связать указанные изображения именно
с этим богом скифского пантеона. Возьмем на себя смелость предположить,
что некоторые из них могли быть антропоморфными изображениями
самого Ареса. Например, уже упоминавшаяся золотая композиция из
Тувы (V-IV вв. до н.э.), где герой поражает кабана мечом-акинаком.
ср. сообщение Геродота (V в. до н.э.) о почитании скифского Ареса
в образе акинака (IV, 62). Похожая сцена борьбы антропоморфного
персонажа с кабаном представлена на навершии железного кинжала
из долины Ачик (Алтай, приблизительно III-I вв. до н.э.) [114].
Интересно отметить, что именно в роли
убийцы кабана Батраз обнаруживает еще одно соответствие, прямо
сближающее его со скифским Аресом. За победу над диким кабаном
великий князь дарит Батразу золотой пояс: Батрадзæн та комкоммæ
лæвар – сыгъзæринæй рон [115]. Римский географ Помпоний Мела (I
в.н.э.), описывая нравы и культуру скифских племен, сообщает:
Mars omnium deus; ei pro simularis enses et cinctoria dedicant
(II, 1, 15) [116] «Марс – бог у всех; ему в качестве изображений
посвящают мечи и пояса для ношения оружия».
Некоторые изображения, не содержащие
сюжетных соответствий, могут быть привлечены для сопоставления
с отдельными мотивами [ОС].
Единственное уязвимое место кабана
в [ОС] – его уши. В [ВМ] такая деталь отсутствует, но в упоминавшейся
выше русской сказке главный герой подчиняет своей воле чудесную
свинью, схватив ее за уши. Надо полагать, представление о жизненной
силе кабана, заключенной в его ушах, существовало и в скифо-сарматской
мифологии. На золотых ножнах из скифского кургана (станица Елисаветинская)
изображена «процессия» диких животных: двое – хищники кошачьей
породы, а во главе их – дикий кабан. Ухо кабана круглой формы,
преувеличено и покрыто причудливым узором [117].
Одно из скифских прорезных наверший
(Прикубанье) оформлено «в виде головы животного с выступающей
вперед тупой мордой, небольшими глазками-кружочками» [118]. Само
навершие не сохранилось, однако его описание и зарисовка позволяют
видеть в этом животном кабана (рис. 3). Только его «вертикально
торчащие, заостренные уши, окаймленные снизу и спереди утолщенным
ободком» [119], морфологически не соответствуют кабаньим. Выделяя
уши таким способом художник, несомненно, стремился показать их
особое значение для образа в целом. Серия аналогичных наверший
происходит из скифских курганов украинской лесостепи VI – начала
V в. до н.э. (рис.4), хотя Е.В. Переводчикова возводит их к образу
орлиноголового грифона раннегреческого типа [120].
 |
|
 |
|
 |
| Рис. 3. Скифское прорезное навершие (Прикубанье) |
|
Рис. 4. Скифское прорезное навершие (Украина, VI –
нач. V вв.
до н.э.) |
|
Рис. 5. Железный кинжал (Алтай,
III-I вв. до н.э.) |
В сцене борьбы человека с кабаном на
навершии ачикского кинжала (рис.5) А.С. Суразаков видит воспроизведение
эпизода из жизни эпического героя и отмечает такую деталь: герой
левой рукой хватает кабана за загривок [121]. Поскольку изображение
сохранилось не полностью, можно предположить, что здесь, возможно,
показано хватание за ухо кабана.
Изображения этого животного довольно
часто встречаются в искусстве савроматов, а в более поздний период
– у сарматов [122]. К.М. Скалон, исследовавшая сарматскую керамику
и в частности – сосуды с ручками в форме кабанов, отмечает, что
на этих ручках у одних кабанов большие торчащие уши, а у других
на месте ушей налеплены круглые кусочки глины [123]. Это наблюдение
приводит автора к следующему выводу: «Поскольку изображение глаз
имело особое значение… эти налепы можно считать глазами, вопреки
тому, что в действительности кабан имеет маленькие узкие глаза.
Таким образом, религиозное содержание образа превалирует над реалистическим»
[124]. Однако кабаньи уши в виде кружочков достаточно отчетливо
представлены в искусстве скифов [125], а также племен тагарской
культуры [126]. Кроме того, трактовка налепных кружочков как глаз
кабана не всегда подтверждается и самими сарматскими примерами.
Так, на одном из них, который К.М. Скалон привела в поддержку
своей версии, у кабана с налепными кружочками видно совершенно
отчетливое изображение глáза в виде вдавленной точки [127]. Выходит,
изображение кабаньего глаза как раз и отличается реалистичностью,
а налепные кружочки – это уши кабана. Тем не менее их, по выражению
К.М. Скалон, «религиозное содержание» представляется вероятным
по следующим причинам. Это, во-первых, известная особенность скифского
и сарматского звериного стиля преувеличенного изображения той
или иной части тела животного, имеющая несомненное мифологическое
значение [128]. Во-вторых, заметное постоянство, с которым выделяется
эта особенность ручек-кабанов на сарматской керамике. Даже когда
они достигают крайней стилизации, мастера продолжают выделять
именно уши кабана. Конкретное мифологическое содержание этой детали
у сарматов, возможно, также заключалось в представлении о жизненной
силе животного, находящейся в его ушах. Следует иметь в виду,
что подобные представления могли возникнуть у народов, далеких
друг от друга как генетически, так и географически. К примеру,
Д.Д. Фрэзер упоминает обычай аборигенов острова Формоза (Тайвань)
отрезать уши свиньи в магических целях [129].
Вопрос об отношении [ВМ] к главному
ведийскому мифу о поединке Индры с демоном-змеем Вритрой имеет
свою историю. А.А. Макдонелл первым высказал твердое мнение, что
в [ВМ] кабан есть не кто иной, как Вритра [130]. Шарпантье возражал
против «категоричного мнения» Макдонелла, отрицая всякую связь
[ВМ] с кругом представлений о Вритре [131]. Однако впоследствии
многие ученые (Э. Бенвенист и Л. Рену [132], Я. Гонда [133], Ф.Б.Я.
Кейпер [134] и др.) приняли идею об идентичности, или хотя бы
близости кабана Эмуши и Вритры, поскольку она основывается на
аргументах, которые трудно отклонить: 1) тождество обоих персонажей
с точки зрения мифологического символизма; 2) в «Ригведе» varā́hu-
«кабан» выступает как обозначение Вритры:
Вритру, разлегшегося на реках,
Ты мощно усыпил ваджрой, (этого) кабана (I, 121, 11).
Признание тождества кабана Эмуши и
Вритры ставит перед нами другой важный вопрос. В «Ригведе» varāhá-
«кабан» применяется к разным богам: Рудре (I, 114, 5), Марутам
(I, 88,5, Х, 67, 7), Соме (IX, 97, 7), а в постведической Индии
вепрь – одна из аватар Вишну, поэтому, действительно, трудно представить
как оно могло быть применено к такому демоническому персонажу,
как Вритра [135]. Более того, в «Авесте» (Яшт. XIV, V, 15) вепрь
– одна из инкарнаций бога войны и победы Веретрагны, который соответствует
ведийскому Вритрахану. Иными словами, два мифологических антагониста
выступают в одном и том же зооморфном образе. Этот необычный факт
требует объяснения.
Шарпантье допускал, что кроме демона
в образе кабана очень рано – уже в индоиранскую эпоху – некое
божество должно было иметь эту же внешнюю форму [136]. Хотя такое
предположение не дает ответа на стоящий перед нами вопрос, но
интересно признанием двойственного (божественного и демонического)
характера данного образа уже в мифологии индоиранцев.
Оригинальное решение было предложено
Э.Бенвенистом и Л.Рену. Согласно их гипотезе, характерые черты,
составлявшие особенность Вритрахана (Индры), были перенесены на
Вритру и служили для «наполнения пустого схематизма этой фигуры»
[137]. Превращение демона-змея в кабана необычно и непонятно,
но может быть объяснено, считают авторы, если принять гипотезу
о подобном перемещении характеристик. Так, в ряде случаев Вритра
описывается композитами, состоящими из тех же элементов, которые
обычно применяются к Индре. Стало быть, инкарнация кабана первоначально
принадлежала Индре (или точнее – Вритрахану) и дополняет его сходство
с Веретрагной. Иначе – эта инкарнация постепенно перешла от бога
к демону. Таким образом, могут быть устранены некоторые затруднения:
допущение Шарпантье, что кабан представлял одновременно и демона,
и бога, а также неожиданное упоминание кабана в числе аватар Вишну.
«Все укладывается в один ряд, – заключают авторы, – если принять
тот принцип, что символ кабана является божественным и присущим
собственно репертуару Вритрахана-Веретрагны». («Tout rente dans
l’ordre si l’on pose en principe que le symbole du sanglier est
divin et propre au répertoire de Vrtrahan-Vrragna») [138].
Гипотеза Бенвениста и Рену объясняет
двойственность мифологического кабана, но не следует, очевидно,
полностью отвергать предположение Шарпантье, поскольку божественный
персонаж продолжал выступать в этом образе и после того, как он,
согласно Бенвенисту и Рену, стал применяется к его демоническому
противнику.
В связи с рассматриваемым вопросом
особый интерес представляет следующий эпизод в [ОС]: Батрадз æй…
комкоммæ сарæзта Уырызмæджы чъырыны къулмæ, уырдæм куы бахæццæ,
уæд Батрадз йæ къæхтæ фæбыцæу кодта чъырыны къулмæ, хуыйы хъустæй
иу срæдывта æмæ уæд хуы æрфæлдæхтис [139] «Батраз его (т.е. кабана
– А.Д.) … направил прямо на стену башни Уырызмæг’а, когда он приблизился
[к ней], Батраз уперся ногами в стену башни, оторвал кабану ухо
и тогда кабан повалился». Итак, Батраз одолевает кабана прямо
у башни Уырызмæг’а и что важно отметить – при помощи этой башни,
так как упирается в нее ногами, тем самым приобретая необходимую
устойчивость, противопоставляемую движению кабана. Имя хозяина
башни, одного из главных героев нартовского эпоса – Уырызмæг –
этимологически возводится к др.иран. varāza-«кабан» [140]. Поэтому
победа над диким кабаном именно у башни, принадлежавшей нарту
с таким «кабаньим» именем, возможно, является имплицитным отражением
мотива противоборства двух вепрей («нартовского» и враждебного
нартам), тем более, что во всем [ОС] это единственное упоминание
Уырызмæг’а.
В [ОС] прослеживается определенный
параллелизм в характеристиках главных персонажей-антагонистов.
Путь, который проделывает Батраз, вынужден совершить (но в обратном
направлении) и дикий кабан. Неоднократно при встрече с пастухами
Батраз показывает свою силу и ловкость в обращении со скотом,
причем качество это настолько важно, что пастухи признают его
способным сразиться с кабаном. Но и кабан, проносясь мимо пастухов
и их стад, также проявляет свою мощь, конечно, враждебную для
них и разрушительную. Батраз раскидывает в разные стороны нерасторопных
пастухов: хъомгæсты иуфæрстæм аппæрстытæ кодта [141], и эти же
пастухи падают от дыхания кабана: хъомгæстæ хуыйы тæфæй афæлдæхтысты.
[142]. В стаде овец Батраз хватает двух баранов руками и еще двух
удерживает ногами: иуыл дзы йæ галиу къахæй фæлæууыд, иннæуыл
йæ рахиз къахæй, æртыккаджы та галиу къухæй ацахста, цыппæрæмы
рахиз къухæй [143]. Когда кабан проносится через это же стадо,
он также будто «хватает» баранов, застрявших между пальцами его
ноги, и выносит их из стада: дыууæ фысы дзы йæ къахы саггæмтты
фæфидар ысты æмæ сæ рахастæ [144].
В [ОС] постоянно подчеркивается быстрота
и стремительность действий Батраза. Он « быстро подходит» (бауади),
«подбегает» (базгъордта) к стаду [145]. Но и дикий кабан пролетает,
проносится через стадо (фосыл ратахтис) [146]. Стремительно даже
пробуждение Батраза от сна, сказитель всегда передает его одинаково:
фæгæпп кодта «быстро встал», «подскочил» [147]. Уже в борьбе с
кабаном Батраз «запрыгивает на дерево»: бæласмæ сгæпп кодта, а
затем спрыгивает с него на спину кабана: уæд ыл Батрадз уæлейæ
æргæпп кодта [148]. Но того же рода и первое движение кабана в
начале схватки с Батразом: хуы фæгæпп кодта æмæ æрбацæйтахтис
Батрадзмæ [149] «кабан подскочил и бросился на Батраза».
Разумеется, стремительность каждого
из противников в [ОС] выделяется для того, чтобы придать повествованию
бóльшую экспрессивность, динамизм. Но явное сходство в проявлении
этого качества (иногда передаваемого одинаковыми лексическими
средствами) у Батраза и его противника заставляет вспомнить о
совпадении ряда основных характеристик убийцы кабана (Вритрахана-Веретрагны)
и самого кабана, присущем индоиранской мифологии. Действительно,
имя кабана в [ВМ] – Эмуша (emusá) – Г. Грассманн [150], а вслед
за ним Э. Бенвенист и Л. Рену [151], связывают с др. инд. am-
«с силой прорываться вперед» (mit Macht herandringen) и áma- «напор»,
«стремительность» (Andrang, Ungestüm) [152]. В то же время др.
инд. am- и áma-, согласно Э. Бенвенисту и Л. Рену, без всякой
натяжки можно сопоставить с индоиранским понятием ama-, которое
применяется к Веретрагне, а в Индии, трансформируясь, – к Вритре
[153]. (В "Авесте" (Яшт. 14, II, 15) Веретрагна в образе
вепря наделяется аналогичными качествами: "устремляющийся
вперед", "стремительный, ловкий, сбивающий с ног")
[154]. Следовательно, к их совпадающим характеристикам относится
и такое качество, как стремительность.
К числу общих для кабана и его убийцы
характеристик следует отнести уподобляемое ветру дыхание. Выше
уже указывалось на отождествление ветра и кабана в ведийской мифологии.
Импликации этого представления присутствуют в [ВМ] и в мифе о
Вритре. Но и сам Индра в поединке с демоном Вритрой поднимает
рев и свист (II, 11, 8). В более широком аспекте о связи Индры
с ветром свидетельствует наличие в «Ригведе» парного божества
Indra-Vāyu «Индра и Ветер» (I, 2; I, 135; VII, 90-92; VIII, 100).
В индоиранской традиции парное божество, состоявшее из Бога Грома
и Бога Ветра, помещалось во главу пантеона в качестве прародителя
богов и мифологических героев [155].
Сильный Ветер – это первая инкарнация
древнеиранского бога войны и победы Веретрагны (Яшт. 14, I, 2).
С индоиранскими божествами ветра и бурь (ведийским Ваю и иранским
Вайу), некоторые исследователи сопоставляют [156] или прямо отождествляют
[157] скифского Ареса. Разумеется, этот вопрос не решен окончательно
[158], тем не менее, тесная связь культа ветра и культа Ареса
(точнее, меча) находит подтверждение у Лукиана Самосатского (II
в.н.э.), согласно которому, скифы клялись Ветром и Мечом (Toxaris,
38). Хотя у Лукиана эта связь приобретает «дуалистический» характер
[1569], но, скорее всего, отражает определенную двойственность
единого скифского божества [160], которая прослеживается уже в
символике самого меча, даже не сопоставляемого с ветром [161].
Что касается нартовского Батраза, то
и в его арсенале ураганное дыхание занимает не последнее место:
«Батраз – это не только гром и молния, это еще и вихрь. Дыхание
героя также опасно, как и его меч» [162]. Одним лишь своим кашлем
(или дуновением) он вызывает сильнейший ветер, который разносит
нартов в разные стороны, подвергая их увечьям и смерти [163].
Более того, Батраз и сам способен превращаться в сильный ветер
[164]. Весть о гибели его отца (нарта Хамыца) Батразу приносят
два Ветра: Вечерний и Утренний [165].
Особый интерес представляет вариант,
где Батраз выступает как сын уаига: Лæппу уыдис уæйыджы тугæй
гуырд домбай… æмæ рауади стыр фыдуаг тыхгæнæг лæг, уæйыджы фырт,
уæйыджы тугæй гуырд [166] «мальчик (т.е. Батраз – А.Д.) был великаном,
рожденным от крови уаига… и стал притеснителем очень буйного нрава,
сын уаига, рожденный от крови уаига». Осетинское же уæйыг «великан»
возводится к имени индоиранского бога ветра Vāyu- [167], поэтому
единственный вариант, где вместо Хамыца отцом Батраза становится
уаиг, возможно, отражает архаичную связь Бога Грома и Бога Ветра.
Вообще, представление о ветре как дыхании
божества характерно для многих индоевропейских традиций [168].
Поэтому рассматриваемая характеристика также первоначально могла
принадлежать Вритрахану – Веретрагне, лишь впоследствии перейдя
к его противнику. Впрочем, здесь возможно и другое объяснение,
исходящее из древнего представления о ветре как силе одновременно
и доброй, и злой. Ср. двух Vāyú, доброго и злого, в зороастрийской
традиции.
В Древнем Иране образ кабана как будто
не содержит ничего «дэвовского», тем не менее какие-то представления
о его амбивалентности, возможно, отразились в древнеиранском искусстве,
где изображения кабана представляют не только бога войны и победы
Веретрагну [169], но и объект охоты царственных особ [170].
В древнеиранской антропонимии большая
группа имен образована от *varāza- «кабан». Согласно Юсти, в именах
этот элемент почти всегда обозначает Веретрагну [171]. Однако
бактрийское имя OUARAZAGANO, в первой части которого, несомненно,
varāza- [172], во второй части, возможно, содержит элемент – gan
«убийца» [173]. В таком случае имя может быть объяснено как «убийца
кабана» *Varāzagan [174], что явно диссонирует с такими именами,
как, например, Warāz-bandeh «служитель кабана» (т.е. Веретрагны),
Warazdan «исповедующий религию кабана» (Веретрагны) и др. [175].
Сохранил ли свою двойственную природу
мифологический кабан у скифов? Амбивалентность этого образа в
скифском искусстве прослеживается довольно отчетливо: здесь изображения
кабана сочетают в себе черты как травоядного копытного, так и
хищного [176]. По выражению Е.В. Переводчиковой, кабан оказывается
«между двух миров», поскольку может быть отнесен к каждой из двух
больших групп в древней зоологической классификации животного
мира, которые в зооморфном коде скифской культуры одновременно
служили маркерами двух противопоставленных зон мироздания: копытные
– верхний мир, хищники – нижний, хтонический мир [177]. Следовательно,
кабан, сочетающий черты обеих групп животных, в представлениях
скифов принадлежал и верхнему, и нижнему миру, что в принципе
соотвествует двойственному характеру кабана (и божественному,
и демоническому) в индоиранской мифологии.
В мифологии скифов кабан мог выступать
в роли демонического персонажа (см. выше). Остается выяснить,
представлял ли здесь этот образ воплощение божества. Попытки соотнести
или даже отождествить изображения кабана с тем или иным божеством
скифского пантеона предпринимались неоднократно. Так, еще А.С.
Лаппо-Данилевский связывал изображения свиньи с Аргимпасой, а
кабана – с Апи, но без какой-либо аргументации, а скорее исходя
из античных аналогий [178].
Опираясь на древнеиранские параллели,
Б.А. Литвинский предположил, что в образе кабана мог выступать
скифский Арес [179]. Учитывая сказанное выше об изначальной принадлежности
этого образа «репертуару» индоиранского Индры – Веретрагны, данная
версия представляется наиболее приемлемой. В ее подтверждение
ученый привел уже упоминавшиеся нами ручки сарматских сосудов,
выполненные в виде фигурок кабанов. Но можно выделить, на наш
взгляд, более показательные памятники скифского искусства. В кургане
у с. Александровка (Украина) было обнаружено воинское погребение,
датируемое V в. до н.э. Погребенный лежал в деревянной колоде
на разостланном доспехе, рядом с ним – шлем, наконечники стрел,
копий, деревянная чаша с золотыми обивками и другие менее значительные
предметы. Под колодой выявлен тайник, в котором находился меч
в золотых ножнах, золотая бляха в виде дикого кабана (рис.6) и
несколько других изделий из золота и бронзы [180]. По наиболее
обоснованному мнению, предметы, находимые в тайниках скифских
курганов, относятся к кругу вещей культового назначения [181].
А.И. Тереножкин и Б.Н. Мозолевский связали парадные мечи из тайников
с культом скифского Ареса и видели в них «не просто сословно-кастовые
атрибуты их хозяев, но и непосредственно инструменты культа, служителями
которого были обладавшие ими лица» [182]. В таком случае, «золотой
кабан» найденный в тайнике вместе с мечом, красноречиво свидетельствует
о том, какое важное место занимал образ данного животного в воинском
культе скифов, точнее, в их представлениях о боге войны Аресе.
 |
|
Рис. 6.
Золотая бляха
в виде кабана
(Украина,
V в. до н.э.) |
Значительный интерес представляет серебряный
скифский ритон, найденный в с. Ивановка у Никополя (Украина) [183].
Сосуд выполнен в виде головы дикого кабана (рис.7). Изображения
в верхней части ритона представляют следующие сцены. Сидящему
скифу с повязкой на голове (царю или жрецу?) другой скиф подносит
отрубленную человеческую голову. Позади «царя» один скиф поит
другого из сосуда, по очертаниям очень напоминающего рассматриваемый
ритон. Как справедливо заметил И.Е. Забелин, эти изображения выполнены
словно «по рецепту» Геродота [184]. Действительно, Геродот сообщает
о военных обычаях скифов, по которым воин приносит царю головы
убитых в бою врагов (IV, 64), а один раз в год каждый начальник
округа наполняет вином кратер, из которого пьют только убившие
врагов скифы (IV, 66). Поэтому у нас есть все основания полагать,
что изображение дикого кабана здесь имеет прямое отношение к военному
культу, возможно, представляя зооморфное воплощение Ареса. Что
касается самого ритона, то он мог использоваться при совершении
именно тех воинских ритуалов, которые на нем изображены, поскольку
в скифском искусстве семантика вещи и ее ритуальная функция зачастую
дублируются в декоре этой вещи [185].
 |
|
 |
|
Рис. 7 (а, б). Серебряный
скифский ритон (Украина). |
В Мелитопольском кургане на Украине
(вторая пол. IV в. до н.э.) обнаружено большое количество золотых
бляшек в виде головы дикого кабана [186], а в гробнице №2 этого
же кургана рядом с погребением мужчины найден обломок кабаньего
клыка [187]. Приведенные факты имеют тем большее значение, что,
согласно А.И. Тереножкину и Б.Н. Мозолевскому, данный курган является
семейной усыпальницей представителей жреческого сословия [188].
Соответственно, культовое назначение этих предметов представляется
более чем вероятным. Определив Мелитопольский курган как жреческое
погребение, исследователи далее уточняют свою точку зрения: население,
оставившее этот курган, – «воинское сословие, обладающее одновременно
и высшей сакральной властью в стране» [189]. Если так, то речь
должна идти о жрецах, связанных с воинским культом, а следовательно
и найденные в кургане изображения кабана также могли иметь отношение
к этому культу.
Изображение дикого кабана представлено
на таком ярком памятнике скифского искусства, как золотая пектораль
из кургана Толстая Могила (сер. IV в. до н.э.). Кроме того, в
ритуале коллектива, оставившего погребение в Толстой Могиле, дикий
кабан, наряду с оленем и лошадью, входил в традиционный набор
жертвенных животных [190]. Сама пектораль была обнаружена рядом
с мечом. По версии Д.А. Мачинского, меч и пектораль входили в
состав двух сакральных комплексов, символизировавших присутствие
пары божеств – Ареса и Аргимпасы [191]. Поэтому, возможно, и жертвоприношение
кабана, и его изображение на пекторали имеет отношение именно
к Аресу, точнее, к его зооморфному образу.
О почитании кабана как символа неукротимости
и мощи свидетельствуют скифские антропонимы Северного Причерноморья:
Ouaroz[b]alakos «мощный [как] кабан» [192], Ouarazakos от *varāza-
«кабан» [193]. Ср. осет. личное имя Wæraz с той же этимологией
[194].
Суммируя все вышесказанное, приходим
к следующим выводам.
Сюжет осетинского сказания о борьбе
Батраза с диким кабаном глубоко архаичен и восходит к индоиранскому
мифологическому фонду.
Памятники скифского искусства свидетельствуют
о наличии подобного сюжета в мифологии скифов.
И в осетинском сказании и в привлекаемом
скифском материале находит соответствия (более или менее эксплицитные)
мотивы о двух кабанах (божественном и демоническом), присущий
мифологическим представлениям индоиранцев.
Примечания
90. Гончарова Л.Ю. Звериный стиль в
искусстве населения лесостепного Подонья в скифское время. Автореф.
… канд.ист. наук. Воронеж, 2001. С.10.
91. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971. С.99,
148; Яценко И.В. Искусство скифских племен Северного Причерноморья
// История искусства народов СССР. М., 1971. Т.I. C.119, 131,
133; Ермолов Л.Б. К вопросу о происхождении культа кабана в скифское
время // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово,
1980. С.156-163; Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры.
М., 1985. С.191-192; Takáts Z. Nomads of the steppes and Far Eastern
Civilisation // Encyclopedia of World Art. New York, Toronto,
London, 1961. Vol.IV. P.721-722; Brentjes B. Der Tierstil in Eurasien.
Leipzig, 1982. S.145; Rolle R. Totenkult der Skythen. Berlin,
New York, 1979. Т.I. Tafel 24, ill 1.
92. Руденко С.И. Сибирская коллекция
Петра I. М.-Л. 1962. Таблицы I,5; IV,5; XXIV,4.
93. Там же. С.15.
94. Rostovtseff M. J. The great hero
hunter of Middle Asia and his exploits // Artibus Asiae. 1930-1932.
IV. 2-3.
95. Грязнов М.П. Древнейшие памятники
героического эпоса народов Южной Сибири // АСГЭ. 1961. Вып.3.
С.21.
96. Артамонов М.И. Композиции с ландшафтом
в скифо-сибирском искусстве // СА. 1971. №1. С.91.
97. См.: Ельницкий Л.А. Скифия евразийских
степей. Новосибирск, 1977. С.235.
98. Грязнов М.П. Указ. соч. С.21.
99. Там же.
100. Артамонов М.И. Указ. соч. С.91.
101. НТХ. С.179.
102. См.: Шульц П.Н. Раскопки Неаполя
Скифского // КСИИМК. 1947. С.21. Рис.7а.
103. Раевский Д.С. Очерки идеологии
скифо-сакских племен. М., 1977. С.83.
104. Там же.
105. Грач Н.Л., Грач А.Д. Золотая композиция
скифского времени из Тувы // Центральная Азия. Новые памятники
письменности и искусства. М., 1987.С.144; см. также: Грач А.Д.
Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С.81.
106. Раевский Д.С. Очерки идеологии
… С.83.
107. Macdonell A.A. Mythological Studies
in the Rigveda // JRAS.1893.
108. Charpentier J. Op. cit. S.55.
109. Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda.
Wiesbaden, 1964. Sp. 1283.
110. Ригведа. Мандалы IX-X. М., 1999.
С.252.
111. Macdonell A.A. Op. cit. // JRAS.
1893. P.430.
112. Charpentier J. Op. cit. S.56.
113. Раевский Д.С. Очерки идеологии…
C.81-86.
114. Суразаков А.С. Железный кинжал
из долины Ачик Горно-Алтайской автономной области // СА. 1979.
№3. С.265-269.
115. НТХ. С.180.
116. Латышев В.В. Известия древних
писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. СПб., 1900.
Т.I. Вып.3. С.123.
117. Граков Б.Н. Указ. соч. Табл.XXIII.
118. Волков И.Г. Скифские прорезные
навершия из Прикубанья // Археологический сборник. Л., 1983. Вып.23.
С.59.
119. Там же.
120. Переводчикова Е.В. Язык звериных
образов: Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М.,
1994. С.50-51.
121. Суразаков А.С. Указ. соч. С.266-267.
122. Смирнов К.Ф. Савроматы. М., 1964.
С.241; Ставиский Б.Я., Яценко С.А. Искусство и культура древних
иранцев. М., 2002. С.147.
123. Скалон К.М. Изображение животных
на керамике сарматского периода // Государственный Эрмитаж. Труды
отдела истории первобытной культуры. Л., 1941. Т.I. С.191.
124. Там же. С.192.
125. Brentjes B. Op.cit. Ill.10.
126. Членова Н.Л. Происхождение и ранняя
история племен тагарской культуры. М., 1967. С.273. Таблица 23.
127. Скалон К.М. Указ. соч. Таблица
IX. Рис.1.
128. Кузьмина Е.Е. Опыт интерпретации
некоторых памятников скифского искусства // ВДИ. 1984. №1. С.95.
129. Фрэзер Д.Д. Указ. соч. С.601.
130. Macdonell A.A. Op.cit. // JRAS.
1893. P.431, 1895. Р.185.
131. Charpentier J. Op.cit. S.55.
132. Benveniste E., Renou L. Vrtra
et Vrragna. Paris, 1934. P.194.
133. Gonda J. Op. cit. P.137.
134. Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие…
С.178. Примечание 30.
135. Benveniste E., Renou L. Op. cit.
163. Remarque 1.
136. Charpentier J. Op. cit. S.58.
137. Benveniste E., Renou L. Op. cit.
163. Remarque 1.
138. Ibid.
139. НТХ. С.180.
140. Абаев В.И. Историко-этимологический
словарь осетинского языка. Л.,1989. Т. IV. С.127.
141. НТХ. С.178.
142. Там же. С.180.
143. Там же. С.177.
144. Там же. С.180.
145. Там же. С.177, 178.
146. Там же. С.180.
147. Там же. С.176-179.
148. Там же. С.179.
149. Там же.
150. Grassmann H. Op. cit. S.89.
151. Benveniste E., Renou L. Op. cit.
P.163. Remarque 1.
152. Grassmann H. Op. cit. S.89.
153. Benveniste E., Renou L. Op. cit.
P.163. Remarque 1. Однако Я.Гонда, вслед за Ф.Б.Я.Кейпером, считает
это имя неарийским: Gonda J. Op.cit. P.137.
154. Цит. по: Авеста в русских переводах
(1861-1996). СПб., 1997. С.359-360.
155. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В.
Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Ч.II. С.677.
156. Алексеев А.Ю. О скифском Аресе
// АСГЭ. 1980. Вып.21. С.42-43.
157. Ельницкий Л.А. Указ. соч. С.175.
158. Бессонова С.С. Религиозные представления
скифов. Киев, 1983. С.48.
159. Античные источники о Северном
Кавказе. Нальчик, 1990. С.138.
160. Раевский Д.С. Скифский пантеон:
семантика структуры // Историко-этнографические исследования по
фольклору. М., 1994. С.208.
161. Campbell L.A. Mithraic Iconography
and Ideology. Leiden, 1968. P.73.
162. Дюмезиль Ж. Указ. соч. С.68.
163. Шанаев Г. Из осетинских сказаний
о нартах // ССКГ. 1876. Вып.IX. Разд. II. С.19.
164. Там же. С.17.
165. Нарты. Осетинский героический
эпос. М., 1990. Т.I. С.294.
166. Нартские сказания (копии), присланные
01.11.1957 г. ЮОНИИ // СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.61, д.177. Л.314.
167. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы
// Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1995. Т.II. C.390.
168. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В.
Указ. соч. С.678-379.
169. Porada E. Ancient Iran. Methuen-London,
1965. P.213, 224; Фрай Р. Наследие Ирана. М., 2002. Илл. 103,
105.
170. Porada E. Op. cit. P.209-210;
Wiseman D. J. Götter und Menschen im Rollsiegel Westasiens. Prague,
1958. Tafel III;Фрай Р. Указ. соч. Илл. 56, 88, 96, 100-102, 106;
Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII-XIII вв. Произведения
восточной торевтики на территории европейской части СССР и Зауралья.
М., 1976. С.57, 66.
171. Justi F. Iranisches Namenbuch.
Marburg, 1895. S. 348-350.
172. Harmatta J. The Bactrian Wall-Inscriptions
from Kara Tepe // Буддийские пещеры Кара-Тепе в Старом Термезе.
Основные итоги работ 1963-1964 гг. М.,1969. С.84-85.
173. Об этом элементе см.: Абаев В.И.
Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.IV. С.50.
174. Иначе см.: Harmatta J. Op.cit.
P.84-85.
175. Justi F. Op.cit. S.349-350.
176. Переводчикова Е.В. Указ. соч.
С.46.
177. Там же. С.47-48; см. также: Раевский
Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С.199.
178. Лаппо-Данилевский А.С. Скифские
древности. СПб., 1887. С.532-533; см. также: Дудко Д.М. Религиозно-мифологическая
семантика скифского звериного стиля: история исследования // НАА.
1985. №4. С.157.
179. Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский
фарн. Душанбе, 1968. С.92-93.
180. Мурзин В.Ю. Скифская архаика Северного
Причерноморья. Киев, 1984. С.28. Рис.15.
181. Тереножкин А.И., Мозолевский Б.Н.
Мелитопольский курган. Киев, 1988. С.172.
182. Там же. С.173.
183. Забелин И.Е. История русской жизни
с древнейших времен. М., 1908. Ч.I. С.676-677.
184. Там же. С.675.
185. Раевский Д.С. Модель мира… С.153.
Рассказывая о видах жертвоприношений у скифов Геродот, которому
мы обязаны основным комплексом сведений по скифской религии в
целом и культу Ареса – в частности, сообщает: "IV, 63. Вот
такие жертвоприношения установлены у них, свиней же они не приносят
в жертву совсем и даже не хотят вообще разводить их в стране"
[Цит. по: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей
страны в "Истории" Геродота М., 1982]. Обращает на себя
внимание место данной главы в тексте. По содержанию она выглядит
прямым продолжением 61-й главы, где Геродот говорит о разных домашних
животных, приносимых в жертву, и, таким образом, выступает как
необходимое пояснение о том, каких животных скифы не приносят
в жертву. Именно поэтому Ф.Линднер решил переместить 63-ю главу,
включив ее в состав 61-й [Lindner F.L. Skythien und die Skythen
des Herodot, und seine Ausleger, nebst Beschreibung des heutigen
Zustandes jener Länder. Stuttgart, 1841. S.156-157]. Тем не менее,
подобная перестановка в тексте кажется слишком смелой, поскольку
у Отца истории, несомненно, были свои причины так, а не иначе,
располагать собранные им сведения. Геродот же помещает данное
сообщение (IV, 63) вслед за описанием святилища Ареса и жертвоприношений
этому богу войны (IV, 63). Более того, и 64-я глава целиком посвящена
военным обычаям скифов. Таким образом, интересующая нас 63-я глава
словно вклинивается в единый блок сведений о скифских военных
ритуалах. Разумеется, сказанное не дает оснований для определенного
вывода, но все же позволяет разглядеть некоторое указание на отношение
этого животного к военному культу скифов, возможно, не вполне
адекватно переданное Геродотом.
186. Тереножкин А.И., Мозолевский Б.Н.
Указ. соч. С.30, 93.
187. Там же. С.51. Рис.44.
188. Там же. С.174.
189. Там же. С.212.
190. Раевский Д.С. Модель мира … С.191;
Он же. Из области скифской космологии // ВДИ. 1978. №3. С.125,
126.
191. Мачинский Д.А. Пектораль из Толстой
Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока.
Древность и раннее средневековье. Л., 1978. С.146-148.
192. Zgusta L. Die Personennamen griechischer
Städte der nördlichen Schwarzmeerküste. Praha, 1955. S.123.
193. Там же. С.125-126.
194. Абаев В.И. Историко-этимологический
словарь осетинского языка. Т.IV. С.89.
|
|
Осетинская мифология