Хозяйка нартов
(продолжение)

УРЫЗМАГ

Священный брак и священная жертва (продолжение)

Сидение за трапезой – священное действо. Пиршество принадлежало к важнейшим учреждениям общественной жизни. В традиционном обществе ритуальный прием пищи и спиртного был главным средством влияния на окружающую Природу и реальную жизнь. Благосклонность богов к человеку определялась через пир. Осетинское обрядовое пиршество с жертвоприношением, обозначенное словом «куывд», является религиозно-культурным термином, выражающим такое важное понятие духовной жизни, как молитвотворение (47, с. 138). Поэтому нарушение ритуальной структуры трапезы равносильно прекращению молитвы, снятию святой защиты с трапезников (общества). Старший за столом выступает замком в защищенном кольце сотрапезников. Его уход разрушает ритуальную защиту кольца трапезников, впуская в него Хаос. Сидение здесь выступает как признак бытия в противоположность вставанию с места, созвучному разрушению, развоплащению, воцарению анархии. В вавилонском «Эпосе об Ирре» Мардук, главный Бог города Вавилона, прорицает, что произойдет, если он поднимется со своего места: «... Порвется связь Небес и Земли; воды поднимутся и произойдет потоп; светлый день во тьму превратится; смута (Хаос) поднимется»... (3, с. 221)

Нарушившего сакральную защиту трапезы Урызмага уносит орел, напоминающий вещую птицу древнеиранской мифологии – Симурга. В иранской мифологии Симург – орлоподобная птица, способная исцелять, возрождать к жизни, предвещать судьбу. Образ ее восходит к древнейшему евразийскому мифу об орле, принесшем на землю побег Древа жизни с Неба или со Священной горы. Изображение Симурга было популярно на ритуальных предметах у скифов, саков, алан (рис. 57, а).

Рис. 57. Образ священной птицы североиранских народов		Рис. 57 а. Скифское ритуальное навершие с образами трех священных орлов на Мировом древе. Александропольский курган, III в. до н. э.

Вещая птица не случайно появляется в нартовском сюжете. Выйдя из застолья, Урызмаг теряет ритуальную защиту, попадая в предначертанный цикл судьбы, избежать который уже невозможно. Орел опускает Урызмага на Черный камень в Черном море. Спустившись под воду, герой находит под камнем дом, куда его приглашают войти. Само место действия сюжета уже настраивает нас на то, что Урызмаг попал в потусторонний мир. Черный камень на Черном море – символ темной, потусторонней зоны мира. Орел приносит сюда героя вечером, а уносит утром. Подземная зона мира связана со смертью как одной из частей жизни. И дальнейший текст нартовского сказания только подтверждает это.

Хозяйка подземного (подводного) дома, приютившая Урызмага, просит юношей, наполнивших дом, зарезать барана и приготовить его. «Когда же он сварился, тогда они его положили целиком перед Урызмагом на стол, так что стегно было под низом. У нартов был обычай молиться с острием кинжала. Потому Урызмаг стал острием кинжала искать стегно, нашедши, поднял его острием кинжала, помолился и, помолившись, протянул стегно мальчику, мальчик подбежал к нему, обрадованный, так что не мог удержаться, и краем своего сердца наткнулся на острие кинжала и умер. Когда тот умер, Урызмаг стал сильно его оплакивать и не мог ни есть, ни пить» (32, II, с. 51). Трапеза превратилась в тризну. В дальнейшем Урызмаг узнает, что погибший от его кинжала золотоволосый мальчик – его безымянный сын, спрятанный Шатанной в потустороннем мире.

Эпический текст нашего сюжета воспроизводит древнейший пласт мифологического мышления, связанного с символикой смерти-возрождения. Приготовление в пищу барана и подача его на столике-фынге полностью входит в ритуал жертвоприношения, где столик выступает жертвенником. Пища всегда сравнивалась со всеми тремя элементами комплекса «смерть – плодородие – жизнь», представлявших один из вариантов триады «жизнь – смерть – жизнь», которая была основой мифологического мышления древнего человека. Жертвоприношение, как мистерия смерти, должно было вызвать в мир состояние плодоносящего изобилия и жизненного процветания, т.е. породить энергию жизни (47, с. 118) (рис. 58). Но в древнеиранской традиции баран – это еще и воплощение фарна – божественного, дарующего благополучие дому и человеку мифологического понятия. Фарн отвечает стереотипу «смерть – возрождение», связываясь с символикой судьбы в брачных и похоронных обрядах. Позднее представления о фарне связывают его с символом царской славы, непобедимости и могущества. Он становится одной из разновидностей культа правителя, патроном его судьбы, счастья, оставаясь при этом божеством культа дома (иногда даже выступая в облике змеи, зооморфного образа Богини-матери) (26, с. 53). В иранской традиции фарн передает царю Богиня земли, как, впрочем, и в нашем сюжете, где жертву для Урызмага подает хозяйка нижнего мира – Мать-земля.

Рис. 58. Сцена терзания священным орлом зайца, как символ умерщвляющей и порождающей силы Древа жизни, знак которого расположен внизу. Семибратний курган, V в. до н. э.

В Авесте герой, желающий получить царство, ныряет за его символом – фарном – под воду, испытывая удушье, то есть символическую смерть. Это же происходит и с Урызмагом. Для того чтобы на землю вернулась благодать, должно свершиться жертвоприношение, т.е. представляющий все общество вождь (царь) или его ипостась должны умереть. Совершается важнейший сакральный акт: вождь (царь) умирает в образе своей жертвы и возрождается в ней же (вспомним обряд «ашвамедха»). За каждую голову, выходящую из преисподней, должна быть отдана голова живого. Жертва перерождает мир, и он, обновленный, оживает.
В священных текстах Авесты есть близкая к нартовскому сюжету параллель. В «Абан-яште» рассказывается, как Паурва приносил жертву богине Ардвисуре Анахите:

Он взлетел на воздух в образе коршуна.
Он непрерывно парил после этого
В течение трех дней и трех ночей
По направлению к своему жилищу.
Но не смог вернуться к себе.
К концу третьей ночи поспел он к утренней заре
И к восходу Ардвисуры.
Паурва молит Анахиту оказать ему милость, возвратить
его домой, и тогда он принесет ей положенные жертвы.
И устремилась к нему Ардвисура Анахита
В образе девушки прекрасной,
И крепко схватила его за руки,
И тут же приключилось это немедленно,
Что он, усердный, деятельный,
Очутился на созданной Ахурой земле,
В своем доме, живой и здоровый,
В целости и том же образе, каким он был прежде.

Как мы видим, священный зороастрийский текст воспроизводит сакральный акт нартовского сюжета – жертва, отданная Великой богине, возрождает (возвращает) мир (или его ипостась – Паурву): «В целости и том же образе, каким он был прежде» (44, с. 89).

Есть удивительно созвучное этому тексту изображение, на иранском блюде IV века: Великая богиня (Ардвисура) в когтях священного орла Симурга (Сэнмурва) (рис. 59). Перед нами предстает оригинальное воспроизведение знаменитого в древнеиранской культуре сюжета, так называемой сцены терзания (обычно хищником травоядного), воспроизводящей культовый момент священной смерти (Космоса) ради будущего возрождения, вечный вселенский процесс перерождения бытия.

Рис. 59. Богиня Анахита в когтях священной птицы – Сенмурва, IV в. н. э.

По иранской (авестийской) мифологии, Ардвисура Анахита олицетворяет собой Мировое древо Хаому, которое, в той же мифологической традиции, ломает «царь птиц» Сэнмурв, рассыпая его семена, т.е. терзание здесь переходит в осеменение новой жизни (31, I, с. 562). По сути, эта же идея прослеживается и в русском обряде «Вождения русалки», где разрывание и растаскивание соломенной куклы соотносится с осеменением полей. Любопытно, что Анахита, находясь в когтях орла, при этом кормит его плодами Древа жизни и этим действом замыкает метафизический круг бытия, соединяя через плод (жертву) Космос и Хаос. Под орлом изображены две фигуры мальчиков, символ дня (мальчик с луком) и символ ночи (мальчик с секирой), как две половинки мироздания (культового действа) – Космоса и Хаоса, жизни и смерти и т.п.

Такой же мотив терзания священным орлом тела Богини представлен и на золо-том кувшине IX в. из Наги Сент Миклош (Венгрия), только на оборот-ной стороне кувшина обнаруживается и прямой древнеиранский ана-лог – терзание грифоном оленя (рис. 60, а). Примечательно, что иранский первочеловек Йема, выполняя поручение Ахуро Мазды совершает несколько ритуалов расширения постоянно перенаселенной Земли – образа идеального государства. Приходя к Центру мира, он начинает рыть Землю предметом, имеющим золотой наконечник (стрела, копье, жезл?), стегать ее плетью (проявляя все признаки ритуального терзания), от чего Земля расширяется и плодоносит. По-видимому, этот акт имеет прямое отношение к основному мифу о Громовержце и явно инсценирует сцену Священного брака и оплодотворения Богини-земли (2, с. 91).

Рис. 60. Изображение священных сцен «терзания» на кувшине из Наги Сент Миклош. Венгрия, IX в.		Рис. 60 а. Изображение священных сцен «терзания» на кувшине из Наги Сент Миклош. Венгрия, IX в.

Пример изобразительных памятников древности только подтверждает наличие глубинных космогонических процессов в исследуемых нами мифологических текстах, на основе которых, кстати, выстроены многие индоевропейские мифологии. Идея смерти мира перед новым рождением является основополагающей в древнем мировоззрении. Так, в хеттской мифологии Бог плодородия Телепинус перед своим эзотерическим исчезновением приходит в ярость, вследствие чего меняется картина мира. Космос уступает место Хаосу. «Туман застлал окна, дым охватил дом, в очаге поникли дрова, у алтарей поникли боги, в загоне поникли овцы. Зерно, скот, овцы и люди больше не плодились. Растения засохли, пастбища засохли... Бедствия на земле увеличились, так что от голода умирали боги и люди».

Исследователи мифа об исчезнувшем Боге дают свою версию реконструкции следствия «остановки» жизненного цикла: по причине невыносимого холода из домов не выносятся пепел и сор, которые превращаются в «горы», т. е. прекращается «обмен веществ», происходит накопление «отходов» биологического процесса, которые задерживают и в конце концов приводят к полному «блокированию» циркулирующего энергодвижения Космоса. Так постепенно надвигается гибель мира (17, с. 126).

Подобное состояние ослабленного Космоса передает и анализируемый нами текст нартовского эпоса. Люди «были не в состоянии выходить из дома», они валятся от усталости и слабости, лежат без движения, «кровь в их жилах почти остыла».

Нисходящий в бездну герой наполняется ее первоэнергиями и затем возрождается (возвращается), а вместе с ним возрождается и все мироздание, восполняющее через героя свои истощенные энергии. Происходит естественный энергетический обмен, когда хтонический (подземный) мир подпитывает своей энергией надземную жизнь. Безымянный сын Урызмага и есть тот энергетический заряд, который возрождает Космос, выстраивающий его новое тело. Но действия героя (его жертва) возможны только в пространстве Мирового древа, т.е. в миротеле

Великой богини, которая одновременно – и сама жизнь, и источник жизни.
Восстановление сакральной структуры мира происходит только вследствие сотворения сакрального акта, т. е. через жертвоприношение. Получается замкнутый круг: новая жертва должна искупить ложную и тем самым десакрализовать жертву. Род приносит в жертву самое себя и тем самым сохраняет космический порядок от опасности вторжения хтонического начала. В жертву приносится дитя, свое дитя – и это высшая жертва, поскольку высшей родовой ценностью является потомство. На эпической сцене происходит самопожертвование, в буквальном смысле слова, поскольку дитя всегда и везде отождествляется с родителем как часть с целым (17, с. 253).

Аналогичный сакральный акт происходит на каждом осетинском традиционном застолье, это обряд «аходын», когда старший за столом передает младшему право отведать первый кусок пищи и первый глоток напитка. По рассказам информаторов, якобы считалось, что пожилой человек как бы не оберегал себя в жизни, может каким-нибудь образом согрешить перед Небом или святыми местами на земле, а вот представители младших возрастных групп более чисты и безгрешны (æнæтæригъæд), поэтому право вкусить первыми жертвенную пищу и питье доверяют им (47, с. 152). Но в обряде ясно проступает, что через жертвенную пищу и питье младшие трапезники (становясь ипостасью жертвы) возвращают старшим (руководителям этого мира, застолья) силу и энергию, наполняющие застолье (мир) божественной благодатью, возрождением. Старший, перерождаясь (соединяясь) в младшем, получает эту божью благодать, чтобы править миром (застольем).

Любое ритуальное действие Старшего (вождя, царя) в пространственном аспекте может и должно оцениваться как форма космосвязи: он может обозревать весь мир, слышать обо всем, опираться на весь мир и т. д. и т. п., то есть Старший есть полюс, вокруг которого обращается Космос и соответственно – мировоззрение подвластного коллектива. В. Н. Топоров отмечал, что «роль царя в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функциями других сакральных представителей «центра мира» (Мировое древо, Мировая гора, божество, трон и т. п.)» (37, с. 163).

Поэтому ослабление этого центра приводит к ослаблению (смерти) все общество. В одном из вариантов исследуемого нами сюжета приводится рассказ о нарте Саулаге, попавшем со своими семью сыновьями в пещеру великана. Темная пещера выступает символом потусторонности, Преисподней. Чтобы спастись, Саулагу пришлось скормить великану восемь коней (жертвенное число) и всех своих детей. После спасения у Саулага вновь рождается семь прекрасных сыновей, и жизнь опять становится счастливой (32, II, с. 73). Рядом с этим текстом находится охотничий рассказ Урызмага об убитом и освежеванном им зайце, который чудесным образом оживает, лишь соприкоснувшись с огнем. Заяц в иранской мифологии является существом нижнего мира и, прежде всего, символом его плодородия, плодовитости (39, с. 192), что приближает сюжет о Саулаге к мифопоэтическим сюжетам о жертвенном перерождении мира, весенней земли (рис. 61, а, б).

	Рис. 61. Мифологический сюжет о солнечном всаднике и зайце. Курган Куль-Оба, IV в. до н.э.
(а). Мифологический сюжет о преследовании (терзании) зайца гончей у основания Мирового древа. Курган Куль-Оба, IV в. до н. э. (б) - Образ священного зайца в скифо-сармато-аланской пластике

Подобно Саулагу, шумерский Бог Энлиль, сойдя в преисподнюю, за голову своего сына-первенца Сина-Нанара, лунного Бога, должен был оставить там троих своих детей. Тот же сюжет прослеживается в сказаниях о сыновьях нарта Сырдона, своей смертью искупивших новую жизнь отца. Таких мифологических сюжетов множество, что и подтверждает их важность для древнего мировоззрения. Мир мертвых и мир живых должны были пребывать в полном равновесии, и только жертвенный акт способен был совершить «взаимообмен» между мирами.

Теперь, если мы вернемся к началу эпического сюжета о безымянном сыне Урызмага и, нарушая хронологию сказания, оставим только главные семантические узлы повествования, то, думается, увидим параллель с вышеприведенными сакральными весенними праздниками у индоевропейцев, ариев, скифов. Итак, землю, общество окружает, опутывает Хаос (зима). Чтобы восстановить энергию Космоса, жизненные силы общества, нужно, чтобы Урызмаг как верховный вождь, воплощающий собой весь социальный организм, принес себя в жертву на благо общества.

Мы отмечаем символические знаки бедствия: рухнувшее кресло (трон), потухший очаг, прерванная трапеза. За ними последовало путешествие Урызмага под воду (землю), т.е. нам передают вариант его символической смерти. Для возвращения, воскрешения ему нужна замена, но равноценная по сакральной значимости (силе). Такой священной жертвой, заменяющей Урызмага, становится его безымянный сын. В одном из вариантов сюжета мальчик, находясь в Царстве мертвых, отмечает, что на нартов пали бедствия и голод и что он должен принести пользу своему отцу, Урызмагу, т. е. дать ему новые силы (32, II, с. 52). В подземной зоне его обитания – это хтонические, разрушительные силы (энергии), но, выходя на поверхность земли, они в руках героя служат на пользу восстановительным космогоническим процессам.

Эту же идею подтверждает сюжет о совместном военном походе старого Урызмага и пришедшего из Страны мертвых его безымянного сына. Опасаясь последствий данного похода (чтобы предупредить его), Шатана ниспускает на землю снежную зиму. «Утром выпал сильный снег. Урызмаг влез на вершину башни и посмотрел в подзорную трубу – наблюдал за мальчиком. Как посмотрел, то увидел, [что] в одном месте на пространстве семи кругов, токов, зеленый луг, и там спит мальчик...» (32, II, с. 57). Сын передает отцу свою благотворную энергию способную усмирить зиму, взрастить на мерзлой земле зеленый луг.

Возвращение Урызмага из преисподней приносит обществу благо. Загорается потухший очаг (приход тепла земного), на столах появляются еда и питье. Начинается всенародная трапеза. И хотя в эпическом тексте Шатана, накормив, оживляет нартов до гибели своего безымянного сына, тот же текст отмечает, что после его гибели и возвращения Урызмага «... все люди разошлись по домам, кровь и сердца их окрепли. Опять они зажили» (32, II, с. 61). То есть Хаос был остановлен возвращенным и воцарившимся Космосом.

Нетрудно заметить, что именно Шатана является тем священным символом, посредством которого и происходит оживление Природы, общества. Без нее жертва была бы напрасна. Именно она есть тот мифологический персонаж, вокруг которого и происходит всенародная трапеза. Весенняя земля состоит из двух частей, одна из которых отмирает и уходит в недра, чтобы освободить место новой зелени, энергии, жизни. Возрожденная из Хаоса, освобожденная молодая Земля, полная энергии порождения, животворения, готова отдать все свои богатства обществу, но для этого общество должно заключить с ней социально-брачный договор, чтобы Земля стала частицей общества, вошла в его центр, согревая и насыщая, а значит, и защищая от хтонического окружения. Лучшим партнером обожествленной Земли для этого Священного брака может быть только глава общества – его вождь, царь.

После трагического возвращения Саулага из пещеры великана первым шагом к возрождению его рода, жизни его дома была женитьба. Эпический текст отмечает, что рядом с ним сидела его жена в кресле из слоновой кости. Мы видим сидящую вместе царственную пару. Женитьба заканчивает перевоплощение Нового мира.

(Продолжение далее)