Мировое древо
(продолжение)

СВЯТИЛИЩЕ АРЕСА

Святые деревья

В середине XIX века будущий русский академик А. Шегрен, посетив Осетию, отметил, что в праздник «кæрдæгхæссæн» (день приношения трав, троицын день) «во всех осетинских селениях отделяют куски от приготовленных для жертвы яств и кладут их на дерево, посвященное кæрдæгхæссæн» (124, с. 92). Один из путешественников начала ХХ века записал: «Недалеко, в версте от Кобани, густая ольха, кажется, сплошь увешена коленкоровыми лоскутками и между сучьями ее вделана икона Георгия Победоносца. Это Уастырджи куван-дон (место для молитвы Уастырджи, св. Георгию. – В.Ц.). Место это так почитается осетинами, что любой из них может оставить около дерева cвои вещи и уйти, не беспокоясь за их целость» (80, с. 109) (рис. 13, 14).

Рис. 13. Святилище Мады Майрам и святое дерево возле него. Куртатинское ущелье, Северная Осетия		Рис. 14. Подвязывание жертвенных ленточек на святое дерево у святилища Мады Майрам

В сознании традиционного человека сакральные функции Мирового древа легко переходили на реальное, отдельно стоящее дерево, отмеченное каким либо знаком, лучше всего – очистительным попаданием молнии. И хотя освященное в народном сознании дерево чаще всего являлось центром женских культов, главное в нем было то, что несла его основа – идеология целостной модели древнего мироздания, что и позволяло традиционному человеку совмещать в его пространстве культы Неба и Земли. Не следует забывать, что священные деревья или камни почитались (да и почитаются сегодня) не благодаря их естественной сущности, а лишь потому, что они являются «иерофаниями», «отражают» что-то, уже являющееся не минеральным или растительным, а священным, т.е. совершенно Иным (132, с. 141) (рис. 15).

Рис. 15. Подношение даров к Богородичному дубу. Италия, 1835 г. Худ. К. Брюллов

У многих народов дуб, разбитый молнией, считался самым лучшим местом для вынесения общественных приговоров, примирения кровников. У древних германцев, как и у греков и италийцев, Бог дуба был также богом грома. В нем видели великую оплодотворяющую силу, посылающую дождь и заставляющую землю родить плоды. Средневековый германский хронист Адам Бременский говорит о германском Боге грома то же, что можно было бы сказать и об осетинском Уацилла: «Тор царит в воздухе: это он управляет громом и молнией, ветром и дождем, хорошей погодой и урожаем» (114, с. 158). Дуб, как священное дерево, выбран древними не случайно. Оказывается, по неровной коре дуба дождю труднее стекать, чем, например, по гладкому стволу березы. В результате, пропитываясь водой, дуб чаще других деревьев становится мишенью для молнии, от удара которой он разрушается, как от взрыва. Видя эту вспышку могучего дерева, древний человек почитал его вместилищем особой священной энергии, которой и поклонялся.

Мы уже отмечали очистительную силу молнии, но иногда праздничное воображение древнего человека, соединив отдельно стоящее дерево и разведенный рядом костер-огонь, реанимировало в этой обрядовой конструкции ту же молнию – очистительный знак Неба. Так, в XIX веке, в Пруссии, в первое воскресение весеннего поста, молодые люди, переходя из дома в дом, собирали солому и хворост. Свою добычу они заносили на какой-нибудь высокий холм и складывали вокруг высокого и тонкого бука, к которому под прямым углом были привязаны в виде креста деревянные бруски. Это сооружение, называемое «хижиной» или «замком», поджигалось, как бы от удара молнии. Молодежь с непокрытой головой водила вокруг замка хоровод и громко молилась. Иногда в «хижине» сжигалось соломенное чучело человека. Во время церемонии все следили за направлением дыма от костра. Если его сдувало в сторону полей, это считалось предзнаменованием хорошего урожая. Считалось, что человека отказывающегося внести свой вклад в устройство общего костра, ждет неурожай на его полях (114, с. 573-583). Похожий обряд совершали паломники из селения Лезгор Дигорского ущелья Осетии, когда в середине мая, на праздник св. Николая, возносили на Святую гору небольшое срубленное дерево, возле которого устраивали праздничное жертвоприношение. Прошлогоднее дерево шло на дрова для жертвенного костра (14, с. 141).

Все вышеобозначенные культовые действия разных народов схожи в одном – весенние праздники индоевропейских народов обязательно проходили вокруг модели Мирового древа, т.е. Центра мира (привязанная крестовина на прусском дереве). Эта модель мира могла воспроизводиться как отдельным деревом, так и горой хвороста, а то и тем и другим вместе, но обязательно было обрядовое присутствие костра, священного небесного огня (образа грозы-молнии). В Уэльсе считалось, что топливом для подобного костра (он, как правило, воздвигался на высоком месте) обязательно должны быть три или девять различных пород деревьев, а кроме того обуглившиеся на прошлогоднем костре вязанки хвороста, тщательно сохраняемые крестьянами (114, с. 589).

На другом конце индоевропейского мира, в индийском районе Канагра, мартовским утром молодые девушки деревни несли маленькие корзинки с травой дарбха или куша (мы уже отмечали, что эта трава применялась при жертвоприношениях, из нее делали символическое изображение жертвенного животного). Принеся корзинки в определенное место, они сбрасывали траву в кучу, а затем с песнями водили вокруг нее хоровод. Когда холм достигал достаточной высоты, они шли в джунгли и срубали две ветки с тремя разветвлениями на конце и втыкали их этими разветвлениями в груду трав и цветов. На эти ветки насаживали два глиняных изображения Шивы и Парвити. Шива в индийской мифологии связан с мировым порядком, космической энергией, а его третий глаз уподобляется молнии. Он – наследник ведического Рудры, грозового бога несущего смерть-плодородие-жизнь. Боги дают Шиве супругу – Парвити, чтобы у него родилось потомство. После инсценировки свадьбы Шивы и Парвити, девушки бросали их фигурки в воду и принимались плакать, как на похоронах (114, с. 302).

Нетрудно заметить, что порой в обрядовых текстах их хронология нарушается, но обязательно выявляется главная фаза того или иного события. Это хорошо видно в приведенном индийском весеннем обряде. Здесь свадьба предшествует смерти, смех опережает слезы, но выявляется главная идея обряда – соединение Неба и Земли ради продолжения жизни. Обряд происходит не только в Центре мира, возле Мирового древа (гора из трав и цветов), но и возле воды, основного компонента созидаемого в обряде Космоса.

Во всех приведенных выше весенних обрядах индоевропейцев отмечается одна и та же устойчивая универсальная модель древнего мироздания – Мировое древо. Основным символом в обрядовом сооружении этой модели является растительный материал – хворост, сучья, трава, солома, из которых и воздвигается (реконструируется) образ Мирового древа. Однообразие этого обрядового действа у различных индоевропейских народов говорит о его глубокой древности, зарождении во времена культурной общности этих народов. Как еще иначе можно объяснить обуглившийся хворост уэльсцев, приносимый на общественный весенний костер, и древесный уголь привозимый нартами для костра Батраза? А вязанки березовых сучьев, приносимые осетинами в свои дома на праздник Хоры бон (день хлеба)? Разве не идентичны они связкам свежих березовых веток у шведских парней, обходивших с ними по весне все дома своего селения с пожеланием обильного урожая, земного и небесного счастья? (114, с. 122). В конце XIX века наблюдатель, присутствовавший на осетинском празднике в честь местного святого, записал: «Публика из мужчин и женщин, видя скорый закат солнца, направилась в селение, причем все, нарвав порядочно травы, бросали ее в склеп Дзуара-святого. Когда я спросил, почему в Дзуар бросают травой, мне ответили, что каждый, бросивший в Дзуар травой, просит у него столько добра, сколько стеблей в него бросил. По уходе народа Дзуар весь был покрыт травой», т.е. превращен в модель Мирового древа, восстановление которого и является апофеозом праздничного действия (80, с. 62).

Обрядовая реконструкция мира давала возможность древнему человеку не только присутствовать в момент его зарождения, но и получать через обряд нужную для себя информацию. Как мы помним, проводимый в Пруссии обряд совмещал в себе реконструкцию Центра мира с предсказанием будущего урожая. Воссозданная модель мира не была статичной. Всем своим видом она влияла на жизнь древнего социума. То же, по всей вероятности, происходило и у скифского святилища Ареса, накрывавшего собой погребальный курган.

Священный холм скифов был неоднороден. Зимой хворост мог задерживать снег, что благотворно влияло на землю, делая ее влажной и способной принять и взрастить зеленый мир. Весной же, во время грозы, молния могла попасть в холм и поджечь сухой хворост, превращая святилище в своеобразный гигантский костер, что, бесспорно, учитывалось древним человеком как знак свыше. Возможно, и сами жрецы имитировали небесное возжигание святилища, тем самым обрядово конструируя Мировой пожар очищающий пространство для новой жизни (нового хвороста). А так как стороны, склоны святилища, скорее всего, были поделены между живущими вокруг него скифскими родами, то все, что происходило на этих склонах прочитывалось жрецами как предсказание к их жизни. Водружая на родовые участки святилища свои вязанки хвороста скифы, вероятно, уносили с собой часть обгоревшего прошлогоднего хвороста как очищенного в Мировом пожаре магического вещества. В осетинской обрядности угли от полена, зажженного в Новый год, хранились весь годичный цикл, используясь как добавка в огонь во время приготовления праздничной еды или как домашнее лекарство.

(Продолжение далее)