Мировое древо
(продолжение)

ЖРЕЦЫ

По следам энарейства нарта Хамыца

Ничего не было случайного у древнего человека. Любое действие, совершаемое по ритуальной схеме, обличалось им высшей сакрализованной символикой, и именно поэтому мирское время и пространство прекращали здесь свое существование. Но в случае, если сакральное пространство оказывалось без присмотра особого лица, обладавшего тайным знанием о ритуале, то социум вполне мог оказаться под властью иных, негативных, демонических сил. Ведь во многих духовных учениях говорится: ученик, лишенный учителя, не ведая того, возносит свои молитвы демону (или еще конкретнее - «из темноты в темноту идет тот, кого посвящает невежественный») (76, с. 123).

Но кто же были эти особые люди, ведающие священными ритуалами, обладающие тем сверхчеловеческим знанием мира, которое оберегало психологический покой социума? Кто они, и как оказалось, что именно они возглавили в обществе его духовную сферу, при этом совмещая в себе еще и функции врачевателей, метеорологов, психотерапевтов, энциклопедистов традиционного мира, знатоков мифологических текстов, а также их исполнителей – певцов и музыкантов. Как оказалось, что именно эти люди возложили на себя функцию информационного поля традиционного мира, т.е. явили собой пространство знания на любой проблемный вопрос, поставленный личностью или коллективом.

Обладая уникальной памятью, высоким интеллектом, порой парапсихологическими навыками и многим другим, эти особые личности должны были в нелегких условиях существования древнего человека обеспечить ему ясную картину мира, дать уверенность в стабильности и справедливости мировых законов. По всей видимости, подобную ответственность могли возложить на себя только те незаурядные личности, выбор которых был обусловлен неординарными жизненными обстоятельствами.

Говоря о Скифии, Геродот отмечает особый социальный слой жрецов: скифских предсказателей, гадающих на ивовых прутьях и женоподобных жрецов-энареев, гадающих на липовой мочале (рис. 25) (27, IV, с. 67). Поясняя происхождение этих жрецов, Геродот отмечает, что скифы во время своего победного шествия по Малой Азии взяли сирийский город Аскалон, при этом скифский арьергард разграбил храм Афродиты Урании – «самый древний из всех храмов этой Богини». Далее Геродот поясняет, что «грабителей святилища в Аскалоне и всех их потомков Богиня наказала, поразив их навеки «женским» недугом. И не только сами скифы утверждают такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть страдания так называемых энареев». (27, I, с. 105).

	Рис. 25. Образы скифских жрецов (см. приложение): 1) изображение жрецов-гадателей из “Амударьинского клада”; 2) каменное изваяние скифского жреца с сочетанием признаков обоих полов (борода, груди). Донбасс

Упоминание об энареях есть и у Гиппократа («О воздухе, водах и местностях»), где мы читаем: «Между скифами встречается множество евнухов; они занимаются женскими работами и говорят по-женски; называются такие мужчины «энареями». Причину такого явления туземцы приписывают божеству и потому чтут таких людей и поклоняются им, каждый боясь за себя…». «Если… приходя к женщинам они оказываются бессильными, то в первый раз не обращают на это внимание и не беспокоятся; но если при повторении попытки два, три и более раз она оказывается не более успешною, то они решают, что в чем-нибудь провинились перед божеством, которому приписывают причину болезни, затем надевают женское платье, открыто признавая этим свое бессилие, усваивая женские привычки и вместе с женщинами занимаются их работами. Этой болезни подвержены скифские богачи – не люди самого низкого происхождения, а самые благородные и пользующиеся наибольшим могуществом; причина ее (болезни) заключается в верховой езде; бедные менее страдают ею; так как не ездят верхом» (68, с. 131).

Это несколько курьезное объяснение необычного облика скифских жрецов наводит на мысль, что античные авторы не имели о них какой-то существенной информации, позволяющей объяснить скрытую суть перевоплощения представителей знатных (возможно, царских) родов в андрогинное (гермафродитное) состояние. По всей видимости, ответ кроется в той культовой идеологии, в пределах которой эти жрецы священнодействовали.

Аскалонский храм, о котором говорит Геродот, на самом деле принадлежал богине Деркето, которую культовая легенда представляла в виде полуженщины-полурыбы, что аналогично образу скифской богини Апи – полуженщины-полузмеи, от которой, по легенде, происходят родоначальники скифских племен (42, с. 49) (рис 26). Религиозная формула аскалонского храма заключала в себя идею смерти и воскрешения божества производительных сил Природы (таких как Осирис, Атис, Адонис, Таммуз и пр.). Культовая идея воспроизводила смерть Бога через расчленение и последующее воскрешение в новое телесное бытие. Одной из сторон этой идеи было нисхождение божества в подземный мир, в Царство мертвых для получения некой формулы жизни, заложенной в нее энергии, передаваемой Богу хозяйкой нижнего мира, которая и выступает в образе девы-рыбы (змеи).

Рис. 26. Образ грозной скифской богини Апи. Золотая бляшка из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э.

Самостоятельный образ рыбы символизирует в некоторых религиях идею нового рождения, поэтому и несет в себе как эротические, так и погребальные оттенки. Адепты аскалонского храма в процессе оргиастического обряда, оскопляли себя, бросая фаллос в воду, где предполагаемая Богиня-рыба проглатывала его и этим оплодотворялась.

В другой своей ипостаси богиня Деркето отождествлялась с Тюхе – богиней предсказания, жребия, и связывалась с идеей определения судьбы. В этом случае в Деркето проявляется образ Вещей ткачихи судьбы, сближающий ее с античными мойрами (парками) или скандинавскими норнами. Культ Тюхе был популярен в греческих городах Северного Причерноморья со смешанным греко-иранским населением. Богиня изображалась здесь с атрибутами Великой матери – чашей и короной (рис. 27). В представленном изображении богини Тюхе из Причерноморской Горгипии, III в. до н.э., просматриваются аналогии с подобными изображениями скифских богинь.

Рис. 27. Изображение греко-скифских Великих богинь (см. приложение). Справа – богиня Тюхе. Горгипия, III в. до н.э.

Уже эти небольшие дополнения к образу сирийской Богини проясняют неслучайность энарейства скифских жрецов. По всей видимости, близкие идеологические параллели культового образа Апи и Деркето позволили античным авторам сослаться на божественное «наказание» грабителей храма, получивших, как не странно, за свои грехи ведущую роль в социальной организации скифского общества.

Загадку скифского энарейства нужно искать в идеологии скифских культов. Так как мы определили, что основным обрядовым действом годичного цикла скифских праздников была культовая реконструкция модели мира (Мирового древа), обозначенная Геродотом как святилище Ареса, то, по всей видимости, именно в обрядовом действе возле этого святилища и проявляла себя основная культовая идея жрецов-энареев. За примером отправимся в уже знакомые сюжеты нартовского эпоса, где не придется долго искать нужный материал, так как за нас это уже сделал Ж. Дюмезиль, изложив часть поставленных нами вопросов в своей статье «Скифские энареи и беременность нарта Хамыца» 38, с. 132).

Итак, напомним эпический сюжет о Хамыце. Как-то, будучи на охоте, нарт завел дружбу с маленьким человечком, живущим под землей. Знакомство их закончилось сватовством и женитьбой Хамыца на сестре человечка, обозначенной эпосом как дочь Донбеттыров, т.е. водное существо. Дева принимала человеческий облик только ночью, а по утрам пряталась в лягушачью кожу или черепаший панцирь, проявляя собой распространенный в мировой фольклористике комплекс Мелюзины.

По прошествии некоторого времени, будучи беременной, она была оскорблена нартом Сырдоном и, разгневавшись, переправила свой зародыш на спину (а в ином варианте – в лопатку) нарта Хамыца. Вот как об этом рассказывает сам Хамыц: «И когда я повернул назад, она тут же плюнула мне на лопатку. И лопатка моя со дня на день стала увеличиваться» (72, III, с. 58). Здесь напрямую проявляет себя сюжет о разгневанной Богине и его завершение – наказание обидчиков энарейством.

Беременный Хамыц рассказывает о всем происшедшем с ним Шатане, и та принимается отсчитывать дни. «Вот наступает ночь рождения Батраза» (72, II, с. 233). Мудрая Шатана водружает на седьмом ярусе башни большой стальной меч, внизу же, на уровне земли, ставит семь котлов воды. Шатана повела Хамыца на седьмой этаж и там вспорола ему опухоль. Происходит главное культовое действо – рождение Бога. Ребенок-герой со стальным телом, как пламенный смерч, проносится вниз, и семь котлов не могут остановить его стремительного движения. Уйдя по колени в землю, он вопит, требуя воды для закалки своего тела (38, с. 16). Шатана бежит к реке, но укрывшийся в воде ее хозяин – залийский змей не подпускает нартовскую героиню пока она «не побудет» с ним, в результате этого торга, в одном из сюжетов, у Шатаны рождается нарт Сырдон.

В другом варианте этого сюжета читаем: «Когда пришел срок, то оттуда выскочил Батраз, с головы до ног стальной, булатный. В пылающий огонь прыгнул он, оттуда в костер из колючек (терновника)»(72, II, с. 224). В одном из сюжетов ясно прослеживается тема драконоборства. Батразу для закалки его тела понадобились особые угли из залийских змей. Он спускается с небес, истребляет залийских змей, и, сделав из них угли, закаливается с их помощью (72, III, с. 60).

Нетрудно заметить в приведенном сюжете о рождении нарта Батраза, могучего богатыря, образ которого Ж.Дюмезиль связал со скифским Аресом, уже знакомые нам этапы священного ритуала возле святилища скифского Бога-меча. Седьмой этаж башни Шатаны содержит прозрачный намек на мировую модель, пространственную идею которой передает магическая семерка. Возведение семистенного, семиколонного, семиярусного сооружения относится к древнейшему уровню индоевропейского мифологического сознания. Подобно вершине скифского святилища меч в нартовском сюжете укреплен на верхней четырехугольной площадке башни. Ночь обозначает пространство Хаоса, из небытия которого и должен появиться возрожденный светоносный Бог. Обозначенную Мировую модель окружают Мировые воды, в которые погружен их хозяин – хтонический змей.

Как видим, священное место появления Бога в точности соответствует сакральным стандартам Мирового центра. Для возрождения Бога (а вместе с ним и мира) требуется только одно слово, одно действие. И такое действие совершается на вершине башни, но его свершение невозможно без «беременного» этой идеей Хамыца и Великой богини – Шатаны, для порождающих энергий которой нужна ночная темнота низа. И если образ Шатаны нами вполне проявлен (см. первые части книги), то образ Хамыца не совсем ясен. Поднимаясь на седьмой ярус башни к жертвенному мечу, Хамыц в себе несет, как скифский жрец в чаше, оживляющую кровавую суть древнего ритуала, ведь Батраз и меч являют собой одно целое. Появление светоносного Бога, бросающегося в костер из колючек, полностью соответствует культовой идее святилища Ареса. В этой связи образ Хамыца раскрывает нам сакральную функцию верховного жреца Бога-меча, обозначенную в эпосе как отцовская функция.

В мировой мифологии божественные герои, владеющие грозовыми энергиями, всегда выступают как драконоборцы. Батраз не является исключением. Но в идею освобождения Мировых вод от дракона закрадывается любопытный эротический эпизод – общения Шатаны и змея, в результате которого тайно нарождается нарт Сырдон, причем как бы одновременно с Батразом. Возможно, эпический сюжет нарушил некогда стройную хронологию реконструкции мира, в которой возрожденный Бог освобождает Мировые воды от змея, и только тогда Мать-земля получает возможность зачать и родить. Во всяком случае, в нартовском сюжете проявляется интересная закономерность, выраженная в функциональной параллели: 1). Батраз – верх – Хамыц; 2). Шатана – низ – Сырдон. Нельзя сказать, что два эпических персонажа – Хамыц и Сырдон – противостоят друг другу, но нельзя сказать и обратное, многое их сближает, но многое и разделяет.

Отмеченное Ж. Дюмезилем энарейство нарта Хамыца проявляется не только в его беременности. В основных эпических циклах Хамыц не показал себя активным бойцом, удалым охотником, бравым игроком или танцором. Обычно его замещают в этом Урызмаг и Сослан. Но отсутствие основного мужского качества – боевитости – переводит Хамыца в иную сферу деятельности – культовую, и здесь его образ получает должное наполнение.

Отличие Хамыца от остальных нартов начинается уже с одежды. «Утром, когда Хамыц вышел в ныхас, все нарты удивились его одежде, говоря: «Удивительная, странная одежда на Хамыце!» (72, II, с. 232). Этот сюжет открывается женитьбой Хамыца на лягушке, а заканчивается его беременностью, т.е. его одежда напрямую связана с женой (Богиней). Архаическое мышление считало, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним, и внутренним преображением (40, с. 262). В различных сюжетах Хамыц становится обладателем чаши Амонга (или ее заменителей) и всего лишь только потому, что является отцом Батраза, подвигами которого и выигрывается Священная чаша. Именно при участии (дежурстве) Хамыца произошло соитие Уастырджи и Дзерассы (Неба и Земли), что распространяет его влияние на ту область, к которой приближены все жреческие технологии мира – он властен над сексуальной энергией. Только ему подчиняется один из главных эротических персонажей нартовского эпоса – осел Бората. Но и это не все: Хамыц является в эпосе владельцем знаменитого зуба Аркыза, один вид которого приводил любую женщину во власть его владельца. У многих народов мира зуб символизировал мужской половой орган (см. миф об Адонисе, Зигфриде, Приапе). Эпос особо отмечает, что, получая зуб Аркыза Хамыц получает то, что любит, т.е. то чему поклоняется. «Прежде этот зуб носили во рту женщины, потом стали носить и мужчины…» (72, II, с. 276). Но с момента обретения волшебного зуба «доблесть и мужество Хамыца стали таять», и это особо подчеркивается.

Итак, мы имеем персонаж, одетый в странную, отличную от повседневной, одежду и исполняющий не свойственные мужчине-воину функции, но в то же время находящийся в прямой, родственной связи с грозным Богом-мечем. По всей видимости, нам представлен эпический персонаж, в образе которого прочитываются черты жреца, исполняющего культ Бога-громовержца (отец Батраза) и отчасти Богини-матери (Шатана, сексуальная сфера). В этой связи представляет интерес сюжет, в котором Хамыцу достается волшебный зуб Аркыза.

(Продолжение далее)