Мировое древо
(продолжение)

ЖРЕЦЫ

Хозяин волшебного зуба

Нартовский эпос повествует, что братья близнецы Урызмаг и Хамыц как-то решили выяснить, кто же из них старше, и поэтому отправились к своей старшей сестре, способной это определить. Сестра определяет старшинство Урызмага, но чтобы сгладить обиду Хамыца вручает ему зуб Аркыза. Мы уже отмечали с вами, что у братьев только одна сестра – Шатана, но почему же эпос называет ее старшей? Да все потому, что здесь Шатана, представляет функцию Богини-матери, ипостасью которой она и является. Великая богиня передает Урызмагу власть верховного вождя общества, а Хамыцу – функцию его верховного жреца (72, I, с. 233). Уже в Ригведе цари и жрецы выступают в разных ролях, хотя и образуют вместе сословную элиту, противостоящую массам рядовых общинников. Как мы помним, эта же структура была отмечена античными авторами у Причерноморских скифов. Скифские цари получали свою власть от богини Табити, а жрецы-энареи, «самые благородные и пользующиеся наибольшим могуществом», по всей видимости, родственники царя, получали власть от богини Апи. Получение власти от божественного персонажа – древнейшая форма сакрализации властных функций. Поэтому Хамыц, облеченный жреческой функцией, переходит в иную сверхчеловеческую форму, а все его поступки получают через нее свое объяснение (117, с. 48).

Напомним, что Гиппократ говорит об импотенции энареев, их включенности в женскую среду и в то же время – об их могуществе, о том, что их боятся и им поклоняются. Какие же изменения происходят с Хамыцем после того, как он стал обладателем волшебной функции зуба Аркыза? Эпический текст приводит любопытное замечание в адрес Хамыца – ему отказывает в своей руке нартовская девица, т.е. нам дают понять, что наш герой не может обычным путем соединиться с женщиной и только обладание волшебным зубом позволяет ему властвовать над ней. В этой ситуации эпос особо подчеркивает, что желаемая девица уже является чьей-то невестой.

Для получения доступа к объекту своего желания Хамыц переодевается. Он «завернулся в сукно и воткнул в воротник чеку», т.е. уничтожил в своей одежде признаки мужчины. Затем он опускается в яму с грязью (земля и вода) и оттуда показывает волшебный зуб избраннице, говоря: «Девушка, пусть твой дом рухнет», та в свою очередь отвечает: «Тот, от кого я оберегалась, ко мне пришел». Но наш герой решает помучить свою жертву и оставляет ее девственной, что сразу же приводит ее к катастрофическому последствию – «девица стала змеей». По прошествии времени Хамыц сжалился. «Он вошел к ней в дом, вынул свой зуб и потер девушку им. Тогда девушка выздоровела, стала вдвое лучше, и Хамыц сделал ее своей любовницей» (72, II, с. 274).

В небольшом эпическом сюжете проступает древняя культовая практика. Мы видим, как жрец Бога-меча, получив культовую функцию разрушать девственность невесты («твой дом рухнет») напрямую связывается с богиней Матерью-землей. Именно из ее влажных глубин всплывает действие волшебного зуба. Эпос подчеркивает, что без участия зуба дева навечно останется змеей, т.е. хтоническим существом, что прослеживается и в сюжете о женитьбе Хамыца. И только перевод девы-невесты в новый статус жены-женщины наделяет ее плодовынашивающей красотой матери-хозяйки. Но подобный переход сопряжен с опасностью смерти (умирает дева – рождается женщина), поэтому она боится и прячется от Хамыца («от кого я оберегалась, ко мне пришел»), но и сам Хамыц оберегается от опасности столкновения с хтонической энергией, и спасается только с помощью волшебного зуба, т.е. своих жреческих функций.

Эта эпическая эротическая история имеет любопытные отголоски в реальности. У многих народов мира существовал архаичный обычай, запрещающий жениху или будущему мужу проводить дефлорацию девушки-невесты и требующий передать эту функцию другому, особому человеку. Подобный обряд обычно состоял из двух частей: вначале особый мужчина проводил операцию искусственного нарушения девственной плевы, а затем он вступал с девушкой в обрядово регламентированное сношение. На Филиппинских островах существовал мужчина, социально определенный как человек, лишающий невинности невест. Иногда он заменялся старухой, но только в том случае, если она сама осталась девственницей. У некоторых северных народов дефлорацию невест доверяют шаману (115, с. 75). В нартовском эпосе Хамыц совершает такое же ритуальное действо, разделенное на две фазы. Поначалу он производит дефлорацию девы-невесты («вынул свой зуб и потер девушку им»), а затем происходит ритуальное, строго регламентированое, совокупление («сделал ее своей любовницей»). По всей видимости, эпос в который раз приоткрыл нам картины жизни скифо-сарматского мира.

Зигмунд Фрейд нашел объяснение этому странному, с нашей точки зрения, обряду в том, что первое половое общение является актом, внушающим сакральное опасение заразиться женскими хтоническими энергиями, сокрытыми в пролившейся крови девственницы (115, с. 76). В отличие от жениха жрец-шаман защищен от разрушительного воздействия женских энергий, так как он сам погружен в них, является их частью и вследствие этого управляет ими. С другой стороны он представляет в обрядовом действе Бога-отца (заменяет его). Таким образом, девственница посредством ритуала попадает в классическую ситуацию Священного брака, порождающего мироздание. При этом все сообщество женщин, объединенное этим обрядом, становится символическими женами божественного верха.

В этой связи по-другому предстает приводимый Геродотом рассказ о полигамии у массагет. «Каждый из них берет в жены одну женщину, но живут они с этими женщинами сообща… Так, когда массагет почувствует влечение к какой-нибудь женщине, то вешает свой колчан на ее кибитке и затем спокойно сообщается с ней» (27, I, с. 79). Если мужчина, включенный в мужской союз, патроном которого является солярно-грозовое верховное божество, наделяется функцией этого божества, то ритуальная смена сексуального партнера объяснима, ведь каждый мужчина в той или иной степени – частица Бога-отца, а каждая женщина – Богини-матери, поэтому каждое их соединение переводит партнеров в сакральное состояние первотворения мира (см. в первых частях книги символику горита – колчана со стрелами). Примечательно, что термином «эхе» у бурят называют мать, однако через прибавление к этой основе суффикса множественного числа получается слово «эхенер», обозначающее вообще «женщина». На этом примере хорошо видно, что когда-то женщины той или иной родовой группы считались матерями всех детей этой группы (25, с. 141).

В книге бухарского историка Х века Мухаммеда Нершахи «История Бухары» в конце рассказа о восстании Муканы (775 – 837 гг.) приведены весьма интересные данные о нравах и обычаях последователей Муканы, сохранившихся еще в Х в. «Говорят, что жен своих они считают дозволенными для всех мужчин в своей среде… Когда мужчина приходит, чтобы остаться с ней наедине, то он помещает знак на дверях дома, чтобы муж этой женщины, когда придет домой, мог узнать, что к его жене вошел другой, и уходил бы прочь… Говорят, что у них в каждом селении есть один человек, который имеет право лишить невинности каждую девицу, назначенную в замужество тому или другому жителю селения. Потом, уже лишенная невинности, девица передавалась мужу… Когда такой человек достигает преклонного возраста, на его место выбирают другого, и все люди этого селения постоянно имеют сношение с этим человеком. Такого человека называют Сукана…» (100, с. 324).

Население указанного средневековым историком района до арабского вторжения являлось не только ираноязычным, но и активным носителем сако-массагетского культурного наследия. Нершахи особо отмечает, что Мукана истово боролся за сохранение оригинальных черт древнего уклада предков. Своеобразным здесь является то, что некий двуполый жрец «сукана» производит первое обрядовое половое общение как с девушками, так и с юношами. Здесь мы вступаем в сложный религиозный архаический комплекс, связанный с представлением о двуполом существе и неотделимого от этого и так же достаточно распространенного, первобытного института «превращенных мужчин». Комплекс двуполости ярко выступает в индийских, северобуддийских (распространенных в Тибете) оргиастических культах Шакти, родственных аналогичным им явлениям в азиатском шаманстве. Так, в чукотском шаманизме существует специальный класс шаманов, «превращенных в женщин». Обычно это слабые или женоподобные мужчины, изменившие по велению своего Духа-покровителя мужской наряд и манеры на женские. Приказ Духа, как правило, выполняется только наполовину: шаман одевается как женщина, но по-прежнему живет с женой и имеет с ней детей.

Символическое и ритуальное превращение в женщину известно не только у северных народов, но и у славян, тюрков, финно-угров и многих других. Свое объяснение оно находит в идеологии, восходящей к эпохе матриархата. То, что североиранские народы в течение нескольких тысячелетий соседили с финно-угорскими, тюркскими и северными народами, являя собой более сильную общественную организацию, а вследствие этого и более актуальную культуру, имело большое влияние на развитие в культурах этих народов культовой основы шаманского травестизма (105, с. 194).

Подобная духовная практика известна и у ряда среднеазиатских народов, представляя собой категорию духовенства под названием «ходжа» и являя собой тождество скифскому энарейству. Ходжи были гадателями и исцелителями, почитались населением, имели высокий социальный статус. Они носили женскую одежду, хотя у них и была своя семья. Исследователи отметили, что ходжи были распространены в тех районах, где имеется много сакских топонимов, прослеживая корни этого травестирующего духовенства к скифской эпохе (105, с. 61). Пережитки родственного шактизму и шаманизму культа двуполости обнаруживаются в недавнем прошлом и в женских радениях узбеков – «чильтан-базм», во время которых одна из участвующих женщин со сделанной из кожи имитацией мужского полового члена в руках ловила других участниц и имитировала с пойманной совокупление (100, с. 324). Подобный же обряд, связанный с магией плодородия и потому исполняемый ночью на свадьбах, зафиксирован и в осетинской культовой обрядности. Две женщины исполняют специальный свадебный танец откровенно эротического содержания, воспроизводящий в мимико-хореографической форме сексуальное половое общение. После имитации ухаживания, когда ведущая считает, что ее подчиненная достаточно готова, танцующие переходят «на пантомимические объятия и, наконец, когда пара входит в экстаз, то танцорка, изображавшая мужчину, имитирует эротические действия» (110, с. 52).

Связь божественного, солярного верха с идеей оплодотворения проявлялась в древнем мире через обожествлении Фаллоса, которому поклонялись в той или иной форме почти все индоевропейские народы (рис. 28). Так, в некоторых областях Индии новобрачная должна была принести в жертву деревянному Фаллосу свою плеву, а по сообщению св. Августина, такой же обычай имелся и в римском брачном церемониале с той только разницей, что молодой женщине приходилось имитировать совокупление с божеством, садясь на огромный каменный фаллос Приапа, итифаллического античного божества производительных сил Природы, почитавшегося в виде осла (вспомним осла Бората). Более того, в доме мужа молодая жена, «nova nupta», лишалась девственности с помощью фаллического симулякра этого Бога (129, с. 264).

Рис. 28. Каменный фаллос с головой быка. Тагарская культура, I тыс. до н.э.

Но и божественный, хтонический низ нес активную символическую нагрузку в ритуале дефлорации невесты. Перевод девственницы-невесты в категорию жены выводит ее из-под опеки хтонического низа (Апи, Дзерасса). Молодуха расплетает свою девственную косу-змею, поднимает волосы кверху, творя этим прическу замужней женщины, и покрывает ее головным убором, имитирующим рога коровы (рис. 29). Молодая женщина входит в дом мужа как в среднюю зону мира, являясь его плодоносящей хозяйкой (Табити, Шатана), но при этом не прерывая своей связи с порождающими энергиями Матери-земли.

Рис. 29. Образ Богини в рогатом головном уборе: а) русский головной убор «сорока» с рогатой кичкой. Тамбовская губ., XIX в.; б) рогатая кичка – свадебный головной убор казачки-некрасовки, начало XIX в.

Фрейд, исследовавший культовый феномен дефлорации невесты, пришел к выводу, что древние люди в представленном ритуале обнаруживали не только мифологическую основу, но и психотерапевтическую начинку, ибо дефлорация девушки дает выход ее подсознательной враждебности к мужчине, которая при неблагоприятном исходе может принять патологические формы, проявляющиеся в задержке любовной жизни брака (замечено, что повторные браки оказываются более удачными, чем первые) (115, с. 81). Это замечание выдающегося психиатра еще раз показывает нам, что жизнь и поступки древнего человека не были простодушны, как иногда мы пытаемся их трактовать с точки зрения нашей «высокоразвитой» цивилизации.

Нартовский сюжет о волшебном зубе донес до нас древнеиранскую культовую функцию жреца, в одну из обязанностей которого входило переводить девственницу из хтонической зоны мира в среднюю, проводя над ней обряд дефлорации. «Когда кто-нибудь из Бората справлял свадьбу, Хамыц показывал свой зуб невесте, и в первую ночь она доставалась Хамыцу» (72, II, с. 276). Эта культовая практика относилась к зоне влияния Богини-матери, но мы знаем с вами, что нарт Хамыц имеет прямое отношение и к культу порождения грозного Бога-меча, т.е. в облике Хамыца проступают известные у североиранских народов с античности черты двуполого жреца-энарея. Бисексуальность и импотенция подобных жрецов объясняется тем, что они считаются посредниками между двумя космогоническими уровнями – Землей и Небом, поэтому-то они и соединяют в своем лице элемент женский (Земля) и элемент мужской (Небо). Речь здесь идет о ритуальной андрогинии – хорошо известной архаической форме божественного двуединства и совпадения противоположностей (133, с. 263). Именно таким андрогином и является владелец волшебного зуба – нарт Хамыц.

(Продолжение далее)