Мировое древо
(продолжение)

ЖРЕЦЫ

Шаман

Пространный экскурс в мифологическую природу нарта Сырдона понадобился нам для определения параметров культа, к которому он может быть причастен. Напомним, что мы не ставили задачу определения в образах Хамыца и Сырдона божественных архаических пластов. В облике этих эпических персонажей нас более всего интересует проявление жреческой функциональности, сближающее их с североиранскими культовыми структурами.

Мы уже отмечали, что, по всей вероятности, обрядовая практика скифских жрецов требовала применения магической, экстатической технологии, во время которой они ритуально перевоплощались из мужской формы в женскую (андрогинную), что и обусловило закрепление за ними понятия – женоподобные. Но эта технология ритуального перевоплощения – травестизма, существовавшая до недавнего времени у многих народов, называется шаманизмом. Исследователи символизма иссыкского погребального обряда пришли к выводу, что золотые пластинки на головном уборе сакского царя образуют набор архаических космограмм, характерных для шаманского облачения (рис. 33, 34).

Рис. 33. Золотой воин из кургана Иссык. Казахстан, V в. до н. э.		Рис. 34. Головные уборы скифских жрецов-шаманов из Пазырыкских курганов

Само слово «шаман» тунгусского происхождения. Исследования в этой области показали, что в тунгусский оно привнесено через монгольский буддизм и ламаизм, а в последнем оно фиксирует индийское «samana» (в тохарском «samane» – буддийский монах). Но, вероятно, сама культовая основа шаманизма существовала еще во времена арийской общности и, бесспорно, активно практиковалась североиранскими народами. Ценность шамана, в первую очередь, заключается в защите психической целостности общества, и основана прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации. Это умение одного из членов общества видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также его способность приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров действует утешительно и укрепляюще на весь социум (133, с. 367, 377).

Уже давно внимание ученых обращено на шаманскую структуру скифских загробных верований, на то, что женоподобность энареев сравнима с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов. Основным примером здесь выступает фиксированный Геродотом признак шаманского экстаза с использованием опьяняющих напитков и дыма конопли. Подобное состояние было отмечено нами и в ритуальном застолье, основу которого составляло ритуальное опьянение священным напитком, переходящее в экстатическое созерцание потусторонних миров.

Геродот напоминает, что этот обряд происходил после похорон, когда скифы очищали себя при помощи паровой бани, на раскаленные камни которой бросали конопляное семя. При этом отмечается, что «скифы громко вопят от удовольствия» (27, IV, с. 73-75). Но конструкция скифской «бани» во многом напоминает собой приводимые выше поминальные конструкции индийцев и осетин. Скифы устанавливают «три жерди, верхними концами наклоненные друг к другу, и обтягивают их затем шерстяным войлоком», т.е., как мы видим, получают символическую конструкцию триединого мира. Обустроив священное пространство мира, его Центр, скифы получают ритуальную возможность, находясь в экстатическом состоянии, общаться с духами Неба и Земли, т.е. сообщаться с богами и предками. Не забудем, что это очищение происходит после похорон и, по всей видимости, может носить идею общения с душой в ее новой обители, что созвучно осетинскому обряду «бæхфæлдисын». Бесспорно, у этого скифского ритуала был свой руководитель – жрец-шаман, без которого невозможно было бы войти и выйти из ритуала. Добавим еще и то, что отмечаемое потовыделение не является вульгарным очищением парилкой, оно являлось для древнего человека символ пролитого дождя, т.е. небесной благодати (133, с. 292).

Вероятно, употребление конопли было свойственно всем иранцам до момента их разделения на кочевых и оседлых. Иначе чем можно объяснить знание о конопле и враждебное отношение к ней в новой зороастрийской идеологии. В «Фраваши-яшт» говорится, что Ахура Мазду верующие достигают «без транса и конопли», а в «Видевдат» конопля и вовсе демонизирована. При этом отмечается, что зороастрийцы вызывали у себя религиозные переживания посредством хорового ритуального пения, совершаемого в специальном закрытом пространстве, а в позднем зороастрийском сочинении «Арда Вираф» его герой, чтобы познать тайны учения, обретает видение после употребления напитка и «наркотика Висташп», который усыпил его на семь дней и семь ночей.

Шаманское экстатическое состояние исследователи сравнивают с состоянием нервно-истерического припадка. Шаманы, как мы уже упоминали, прибегали к помощи искусственных возбудителей, принимали различные наркотические средства, приводящие их в особое религиозное возбуждение. Но, по всей видимости, наркотики являлись только вульгарным заменителем «чистого» транса. Галюциногенным состоянием пытались имитировать духовное состояние, которое уже не удавалось достичь иным способом. М. Элиаде отмечает, что повсюду в истории можно встретить это странное смешение «трудных» и «легких» путей достижения мистического экстаза, или какого либо иного решающего переживания (133, с. 294).

Многочисленные источники свидетельствуют, что индоиранцы (арии) кроме путешествий в экстатическом опьянении знали и другие составляющие шаманизма, такие, например как магический полет. В Ригведе, «Махабхарате» и других древнеиндийских литературных памятниках можно найти многочисленные описания мистического полета мудрецов и священнослужителей к Мировой горе, в обитель богов (рис. 35). Так, в «Махабхарате» упоминается отшельник-мудрец Галава, к которому является священная птица Гаруда, говоря ему: «Мы с тобой отправимся, почтенный, я понесу тебя, куда хочешь, хотя бы на тот край земли». В греческой традиции сохранилась память об авторе эпической поэмы «Аримаспея» греке Аристее, посетившем отдаленные скифские земли. По сохранившимся сообщениям, он мог отделять свою душу от тела, а затем призывать ее обратно. А вот как описывает «полет» Аристея к гипербореям философ-мистик Максим Тирский (II в. н.э.): «Он (Аристей) рассказывал, как его душа покидала тело и, паря в небе, пересекала страны, и греческие и чужеземные, все острова, реки, горы; что пределов его путешествия была страна гипербореев – таким путем он получил обильные знания о всех обычаях, о различных ландшафтах и климатах, о морских приливах и разливах рек…» (24, с. 71). Подобное описание мистического полета приводит Геродот о некоем Абасисе: «Из страны гипербореев прибыл скиф Абасис… весьма опытный в священнослужении… На подаренной ему стреле Аполлона Гиперборейского он переправлялся через реки, моря и непроходимые места, как бы путешествуя по воздуху… Во время путешествий, как гласит молва, он совершал очищение и изгонял моровые болезни и поветрия… делал достоверные предсказания о землетрясениях… успокаивал буйные ветры и умерял морские и речные волнения».

Рис. 35. Шаман и его священная птица. Скифо-сакское войлочное покрывало из Пазырыка, IV в. до н.э. Священная птица уносит душу шамана, Пермская обл., VI-IX вв (см. приложение).

Как видим, древняя традиция связывала скифские земли с людьми, получившими там мистическое знание, позволяющее душе свободно перемещаться в пространстве, покидая безжизненно лежащее тело, перевоплощаться для полета в птицу, и все это делать в состоянии особого, культового возбуждения, свойственного шаманской традиции. По всей видимости, шаманский пласт существовал уже в религии предков скифов, а поскольку элементы шаманизма прослеживаются и в самых древних религиозных сочинениях Индии и Ирана, то их возникновение тоже позволено отнести к общеарийской эпохе. Это предположение подкрепляется множеством примеров, свидетельствующих о связи древних ариев (а впоследствии североиранцев) с северными племенами лесной зоны. Такое влияние более развитых в экономическом отношении степных племен на население северных лесных районов вполне закономерно, поэтому многие потерянные узлы древней культовой технологии скифо-сармат мы обнаруживаем у северных народов (24, с. 72-73).

Так, в финно-угорской, алтайской и тюрко-монгольской шаманской традиции в образе Мирового древа также использовались береза или столб с семью или девятью зарубками, обрядово расположенные в Центре мира. Влезая на Древо, шаман обрядово достигает самого высокого Неба, и предстает перед Верховным богом. Влезание на дерево или столб играет существенную роль в посвящениях шаманского типа. Вот как происходила церемония подобного посвящения в шаманы у бурят. Накануне церемонии «шаман-отец» и его «девять сыновей» (помощников) идут в лес, где покоятся предки, и срубают несколько ровных, молодых берез. Утром, в день праздника, в юрте устанавливается большая береза, корнями в кострище, а верхушкой выходящая в верхнее светодымовое отверстие (вспомним светодымовое отверстие «ердо» в осетинской традиции). Эта береза называется «Страж врат», поскольку она открывает шаману выход на Небо. Она навсегда останется в шатре шамана, являясь признаком его жилища (133, с. 97).

Эта же символика встречается и в древнеиндийском ритуале, включающем в себя церемонию восхождения в мир богов. Механизмом ритуала является так называемая «дурохана» (трудное восхождение), поскольку оно предполагает вознесение самого Мирового древа. Жрец, вместе с дровосеком, выбирает в лесу жертвенный столб (юпа), отождествляемый с Мировым древом. Во время рубки дерева жрец обращается к нему с речью: «Своей верхушкой не раздирай Небо, своей серединой не рань Атмосферу…» Жертвенный столб становится чем-то вроде космической опоры: «Вознесись, о Ванаспати (Господин леса), на верхушку Земли!» – призывает его Ригведа. «Своей верхушкой ты подпираешь Небо, серединой наполняешь Атмосферу, корнями укрепляешь Землю». По этой космической опоре жрец поднимается на Небо, сам или со своей женой (отметим соединение мужского и женского в жертвователе). Приставляя лестницу к столбу, он обращается к жене: «Поднимемся на Небо!..» Жена отвечает ему: «Идем!» Этими ритуальными фразами они обмениваются три раза. Достигнув верхушки, жрец касается небосвода, разводит руки (как птица крылья) и кричит: «Я достиг Неба, боги, я стал бессмертным!» «Воистину, приносящий жертву сам себе создает лестницу и мост, чтобы достичь небесного мира» (133, с. 295).

Как мы видим, ритуальное возведение Мирового древа и ритуальное восхождение к Богу идентично и у сибирского шамана и у индийского жреца. Подобные, выбранные особыми людьми, деревья воздвигались и в осетинской традиции. Для того, чтобы общаться с богами, важно было восстановить Центр мира и его вертикаль – Мировое древо, иногда заменяемого лестницей, веревкой, цепочкой стрел и т.п. Достигая Неба, жрец-шаман обращается к Высшему божеству, от которого и узнает, принята ли принесенная ему на Земле жертва, получает предсказания о погоде и новом урожае, а также информацию, на какие еще новые жертвы рассчитывает божество.

В нартовском эпосе также есть упоминание о восхождении шамана на Мировое древо, идентичное вышеприведенным. В одном из сюжетов эпоса, действие которого происходит в запредельном пространстве, т.е. вне мирского, говорится: «Очень обозлились нарты на Сырдона. По дороге в одной роще подкараулили его и поймали. Пригнули молодое деревце и привязали к нему Сырдона за усы, отпустили, и взлетел Сырдон на макушку деревца». Но появление героя на вершине дерева, даже при упоминании полета («взлетел»), еще ничего не значило бы, если бы он сам не обозначил свое местопребывание. На вопрос пастуха, погоняющего мимо тучное стадо, что он там делает, Сырдон отвечает: «Бог пшеницу мелет, вот я и гляжу на него, даже еды мне не надо. С тех пор как залез сюда, я ничего не ел и не пил» (72, II, с. 195). В другом варианте этого сюжета Сырдон говорит, что с вершины дерева он видит «земли, воды, Рай, ад, – словом все, что сотворил Бог» (72, II, с. 201). Пастух просит Сырдона обменяться с ним местами, и тот уступает ему вершину дерева, получая взамен тучное стадо. Но юноша, в отличие от Сырдона, ничего не видит, и это не мудрено – он же не посвящен. Со временем величественный эпический сюжет, сохранивший в себе весь цикл мистического полета шамана на вершину Мирового древа, превратился в притчу о нартовском хитреце.

Но если отбросить притчевые наросты, то нетрудно увидеть за обыденным мистический полет Сырдона на Небо, где божественная мельница перемалывает мировое бытие, увидеть то, что наш герой перевоплотился в духовную сущность, которой не требуется физическое питание. Даже само нисхождение Сырдона на землю заключает в себе сакральный смысл его полета к Богу. Шаман просит у Бога благодати и возвращается на Землю наделенный ею. Сырдон не только получает по возвращении тучное стадо (символ благодати, фарна), но и наделяет им нартов, т.е. наделяет их божьей благодатью (72, II, с. 202).

Шаманскими признаками отмечено большинство героев нартовского эпоса. О шаманизме Сослана писал В.И. Абаев. Его нисхождение в Преисподнюю или восхождение на Мировую гору во многом совпадает с такими же мистическими путешествиями шаманов северных народов. Подобно Сослану, они обладают Белым конем, уносящим их в экстатический полет (рис. 36). В предыдущих частях книги мы уже встречались с подобным шаманским полетом, когда нарт Урызмаг был перенесен на гигантском орле с ритуальной трапезы на Черный камень в Черном море. Герой попадает в хтоническую зону, к Хозяйке подземного мира, где в процессе ритуального жертвоприношения убивает своего безымянного сына. В дальнейшем орел возвращает героя к прерванной трапезе, и он рассказывает о происшедшем с ним приключении. По сути, мы здесь имеем точную схему шаманского мистического полета в потусторонний мир. У северных народов каждый шаман имеет свою Птицу с железным клювом (орла, ворона). Орел является отцом первого шамана, играя важную роль в процессе шаманского посвящения. Считается, что именно он высиживает шамана на ветвях Мирового древа. Мотив орла и Космического древа встречается и в германской мифологии, где Одина иногда называют «Орлом».

Рис. 36. Образ шаманского коня-медиатора, соединяющего в себе все зоны мира

Колдовские, шаманские элементы присутствуют и в образе Шатаны. Одним из важнейших магических шаманских предметов является плеть, которой владеет и Шатана в образе подземной хозяйки. В сюжете о черной лисице, она с помощью плети превращает Урызмага в различных животных. К тому же Шатана – обладательница волшебного Зеркала судьбы. Металлические зеркала шаманы применяли в своих ритуалах, считая зеркало сосудом для ловли души-тени. Глядя в него, шаман общался с миром духов.

Но более всего шаманский облик подходит нарту Сырдону. И хотя мы отметили его полет на вершину Мирового древа, т.е. на Небо, все же основная зона, где он чувствует себя хозяином это Преисподняя. Поэтому его культовый облик ближе к демоническому, чем к божественному. В этой связи нужно отметить, что шаманы подразделялись на Белых и Черных. Белые шаманы имели связь с Небом, богами, а Черные – с Преисподней, духами. Так, в бурятской мифологии представлен четко выраженный дуализм: многочисленные полубоги подразделяются еще на классы черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующих между собой. Черным ханам служат Черные шаманы, которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами, духами предков. Однако согласно мифам первый шаман был Белый. Исследователи шаманизма считают, что это разделение может быть обусловлено североиранским культурным влиянием (133, с. 147).

Нетрудно заметить, что Сырдон, по вышеприведенной классификации, подпадает под образ Черного шамана, а оппонирующий ему Хамыц – Белого, хотя, как мы помним, и тот и другой с легкостью перемещаются на противоположный полюс мироздания. По всей видимости, деление богов на божества небесные и хтонические (адские) является всего лишь удобной классификацией, не подразумевающей для последних никакого отрицательного смысла. Доброжелательные боги и духи «сверху», к сожалению пассивны и потому почти совсем бесполезны в драме человеческого существования, не то что духи «нижней» зоны мира – мстительные, приземленные, но связанные с людьми родовой организацией (133, с. 148). Не поэтому ли активность образов Хамыца и Сырдона различна. Если Хамыц – жрец Бога-меча, проявляется только в грандиозных космических культовых радениях своего Бога, то Сырдон нужен нартам каждый день, поэтому он – постоянный участник всех общественных собраний, всех моментов жизнедеятельности нартов. Это он сообщает о рождении Шатаны, о земноводности жены Хамыца, о предстоящем кровомщении Батраза и многом другом. Он – главный посредник в среде нартов, оглашатель задумываемых и свершаемых бытийных процессов.

Одно из основных качеств Сырдона, закрепленное эпосом, это мгновенное появление и исчезновение, т.е. перемещение из одного мира в другой. Эта легкость и быстрота символически представляет трансцендентность героя, а в конечном счете – его посвященность в таинства бытия. Ведь в потусторонний мир, в Преисподнюю без труда проходит лишь душа посвященного, так как он знает эту дорогу пройдя через ритуальную смерть и воскрешение. Только шаман может переходить Реку смерти при жизни. В этом мистическом действии, соотносимом с «опасностью перехода», скрывается основная космогоническая идея о восстановлении связи между Землей и Небом, той связи, которая когда-то существовала в изначальные времена. Но это космогоническое восстановление требует особой жертвы – смерти шамана. Символическая (инициационная) смерть шамана, «расчленение» его тела (его «детей»), тяжелая болезнь, приводят испытуемого к божественному перерождению, очищению, посвящению. Это перерождение можно увидеть в беременности Хамыца, в гибели безымянного сына Урызмага и детей Сырдона, смерть которых явилась символической смертью отца, как и во всех остальных случаях, когда герои воскресают и возвращают обществу божью благодать (рождение Батраза, прекращение зимы, двенадцатиструнная лира). В нартовском эпосе осетин есть любопытный сюжет, который многое сможет нам прояснить к культовой технологии шаманизма.

Как-то собрались нарты в поход и пригласили с собой Сырдона. Бедный, безлошадный Сырдон последовал за ними пеший, а когда дорогу им преградила река, Сырдон ухватился за хвост коня Сослана, но его хозяин намеренно остановился посреди реки и назло Сырдону стал состригать ногти на пальцах рук. После всех перипетий, к ночи, нарты въехали в темный лес и, как оказалось, к этому времени Сырдон смог у всех у них украсть кресала для разжигания огня. Это повлияло на то, что убитый ими олень остался неразделанным, а нарты голодными. В полночь, видя вдалеке огонь, наши путники направляются к нему и попадают в плен к великанам-кузнецам, намертво приклеившим нартов к тяжелым скамьям своего жилища. И только Сырдон в этой ситуации смог избежать пленения. Он же смог разжечь костер, разделать жертвенную тушу оленя и отведать его мясо. В этой темной и холодной стороне он сыт и согрет. Более того, он становится названным братом великанам, а нарты обращаются к нему как к хозяину. После устроенного Сырдоном спора великаны убивают друг друга, а хитрый нарт освобождает своих товарищей, и они возвращаются домой. В конце сюжета приводится уже описанный нами эпизод о мистическом полете Сырдона на Небо и последующее обретение им тучного стада. Эпос особо подчеркивает, что окончание похода нартов и обретение скота совпадает с праздником «Комахсæн» – заговеньем, началом великого поста, т.е. с приходом весны (72, II, с. 191-204).

При анализе структуры этого текста проступает знакомая нам цепочка символов. Нарты выезжают из охранной зоны своего мира и переезжают реку, отделяющую их мир от потусторонности. Всех нартов везут кони – проводники в иной мир, и только Сырдон является здесь незаконным пассажиром. По осетинскому обряду «бæхфæлдисын», избранный конь перевозит на себе душу умершего в загробный мир. То есть нарты, в описываемом сюжете, идентичны душам, путешествующим в потусторонний мир и только Сырдон среди них реален, как в этом мире, так и в потустороннем.

Структура, в которой Сослан, сидит на коне, конь стоит в воде и Сырдон погружен в воду, держась за хвост коня, полностью соответствует структуре древнего мироздания (рис. 37). По отношению к коню-миру Сослан фиксирует Верх (Небо, солнце), а Сырдон – Низ (Преисподнюю, луну). Сослан остановил коня на середине быстрой реки (символ остановки солнца – зимнего солнцестояния) и состригает ногти (самоуничтожение). На другом берегу реки отмечаются все признаки этой космической остановки мира: отсутствие света, огня, тепла (ночь, потерянные кресала), смерть и невозможность обычных земных (возможно, культовых) действий (убитый и не разделанный олень). Удачным символом потустороннего здесь является темный, мрачный лес, вместилище всего неведомого и таинственного, подобно темной пещере или водной бездне.
Но развитие сюжета усугубляет положение нартов. Ко всему, они еще лишаются свободы движения, приклеиваясь к скамьям, а это уже напрямую воспроизводит символику отсутствия жизни, сидения мертвых, а их местонахождение – кузня великанов – предстает Преисподней, Адом. Кузня у многих народов ассоциировалась с подземным миром, а ее огонь – с подземным огнем. Вспомним, что нарты потеряли земной огонь, но в дальнейшем обретя огонь хтонический, вместе с ним они вернут и жизнь мира.

Рис. 37. На скифской бронзовой пряжка из могильника у с. Урсдзуар, Южная Осетия тело коня символически разделено на три зоны: солярный диск (верх, передняя часть); всадник (середина); повернутая назад хищная птица (низ, задняя часть)

Перед нами предстают все атрибуты Страны мертвых: река Смерти, мрак, голод, неподвижность, отсутствие земного огня, но присутствие подземного. И в этой инаковости только Сырдон сохраняет все качества живого, земного человека, ибо он шаман, посвященный, тот, кто может пересекать реку Смерти еще при жизни. Только он может устранить причину пленения и вывести души нартов в земной, солнечный мир. Освобождение из плена – это освобождение земного огня, тепла, жизни, т.е. астрономическая, циклическая смена года – зимнего периода на весенний.

Как видим, Сырдон не просто участник космогонического процесса восстановления жизни (весны), но, главное, без его действий это восстановление было бы невозможно. Для нашего исследования это очень важный вывод. Не только Хамыц участвует в возрождении Бога (мира), но и Сырдон причастен к этому. Хамыц порождает Бога, а Сырдон выводит наружу весеннюю силу земли, не зря сюжет о походе нартов заканчивается его фразой: «Степи скотом заполнены, скотом без присмотра», т.е. в мире наступили благодатные времена весенних зеленых пастбищ.

Результат этого вывода нам нужен для понимания того культового мира, тех культовых структур, в пространстве которых модулировался ритуал скифского праздника возле святилища Ареса. По всей вероятности в культовом действе принимали участие не только так называемые Белые жрецы Ареса, но и служители культа Преисподней, той хтонической зоны, которая открывала миру, социуму производительные, порождающие энергии Матери-земли. Но если нартовский эпос сохранил отголоски культовой формы древних жрецов-шаманов, то возможно в реальной осетинской традиции эти формы так же сохранились в обрядово-ритуальной практике служителей традиционных культов.

(Продолжение далее)