Осетинский орнамент
(продолжение)

Богиня-русалка-лягушка и Параскева Пятница

Само обличье женской Богини сохранило в русском фольклоре и народном декоративном искусстве множество черт, приводящих его к знакомому нам земноводному образу североиранской Богини. Его орнаментальная трактовка отражала магико-заклинательную символику плодородия, почитание женского плодовынашивающего начала, связь с солнцем, луной, водой и растительностью.

В северных губерниях России еще в конце XIX века почитались русалки-берегини, образ которых связывался с водой. Их представляли в виде женщины с рыбьим хвостом, что существенно отличалось от южнорусских и украинских представлений о русалке, как о духе растительности, полей и урожая. Примечательно, что такой же образ осетинского фольклора - «доны чызджытæ», как и славянский восходящий к индоевропейскому праобразу, носил в себе объединительные черты, т.е. образ девы птицы-рыбы и в то же время божественной сущности, благотворно влиявшей на урожай и изобилие дома. Эта тождественность северорусского фольклорного фона с осетинским прослеживается и в обрядово-ритуальной практике. Так, в ритуальных женских танцах (весенних русалиях) основным знаковым инструментом хореографии являлись длинные спущенные рукава, связывавшие исполнительницу танца как с «верхом», так и с «низом» и имитировавшие образ божественной девы-птицы-русалки, приводя обрядовое действо к идее порождения весенней земли (рис. 117). Но именно эту особенность мы отмечали и в осетинском женском наряде, также символизировавшем в хореографии идею медиаторной вегетативности.

б)		в)

а)	Рис. 117 а, б, в. Проявление образа Богини-матери в русском национальном костюме: а) женский костюм для ритуального танца; б, в) изображение женского костюма на русском серебренном браслете, XI – XII в.

Северные области России почти не знали крепостного права, оказавшись в стороне от основных центров интенсивной общественной жизни, что и позволило сохранить здесь древнейшие фольклорные пласты. Календарные обряды на Севере имели несколько иной – аграрно-скотоводческий и отчасти промысловый – характер, и сопровождались жертвоприношениями животных (быка, барана), общественной варкой мяса и трапезой. Эти культовые действия обычно совершались у источника, в роще или у дерева, почитавшихся священными. В Псковской губернии устраивались женские братчины, пиры, на которых единственным мужчиной был пастух. Подобные пиры носили оргиастический характер и во многом идентичны осетинским женским обрядовым гуляниям.

Только население Севера сохранило имя женского восточнославянского божества Мокоши, о котором упоминают еще средневековые летописи. Мокошь считалась покровительницей воды, хозяйства, семейного очага и женских работ. «Мокуша», как говорили в Олонецком крае, великим постом обходила дома, беспокоила прядущих женщин. В качестве жертвы при стрижке овец ей оставляли по клочку шерсти. Именем «Мокоша» в Череповецком уезде назывался дух в образе женщины (с большой головой и длинными руками), прядущий по ночам. В селениях на Пинеге сохранилось представление о благожелательном существе – доможирихе, покровительнице домашнего очага, живущей под полом и охраняющей дом (довольно точный образ осетинского домового). Постепенно космогонические функции Мокоши как ипостаси Матери-земли ограничились хозяйственной зоной дома, а к XIX веку из покровительницы она превратилась в злобное, враждебное существо.

Как мы видим, в русском божественном женском персонаже воплотились народные представления о земле рожающей, связанной с водой, выбором судьбы и судом над неправедным человеком. Впоследствии наследницей этих сакральных функций стала Параскева Пятница, почитавшаяся на том же Севере и в древнем Новгороде. В честь Параскевы Пятницы, заступившей языческую Мокошь, ставились часовни и памятные столбы на распутья дорог, что по-своему передает функция божества Судьбы (4, с. 76). В свою очередь, священные функции Параскевы слились в народном сознании с Богородицей. Их образы неразрывно были связаны с почитанием земли и влаги (10, с. 159). В этой связи представляют большой интерес так называемые русские змеевики (рис. 118, 119), на лицевой стороне которых изображался святой христианский образ, чаще всего Богородицы, а на оборотной – образ Параскевы Пятницы или ее языческой ипостаси змеерукой и змееногой женской Богини. Нетрудно заметить полное тождество русского аналога с североиранской основой. При этом нужно еще добавить, что змее и лягушке русские крестьяне придавали сверхъестественную силу и почитали их как домашних покровителей. Стоит лишь вспомнить фольклорный образ Царевны-лягушки, вобравший в себя символику весенней, порождающей силы Матери-земли (рис. 120). В Поморье считалось, что если змея «со двора – быть беде, а во двор – к радости». Змея, якобы, обладала чудесным свойством срастаться, если ее разрубят. Идентичный образ обнаруживается и в осетинском фольклоре (10, с. 166).

Рис. 118 а, б, в, г, д. Образ змееногой Богини:

а) скифская золотая бляшка, IV в. до н. э.;		б) осетинский орнамент;		в) «Черниговская гривна», XI в.;
г) змеевик «Крещение», XIII – XIV в.;		д) «Белгородская гривна», XI – XII в.

Рис. 119. Образ змееногой Богини на среднеднепровской фибуле, VII в.

Рис. 120. а, б, в, г. Образ Богини-лягушки в орнаменте:

а) осетинском;
б) русском;
в) обских угров;
г) шорцев

Все вышеизложенные культовые черты славянского женского божества устойчиво повторяются во множестве вариантов в русской традиции на той территории, которую В.И. Абаев обозначил как культурное пространство «с ареалом скифской топонимики, скифской археологии и скифских влияний в Южной России», что, в свою очередь, говорит о глубокой орнаментальной традиции на этой территории, связанной с древнейшими пластами мифологического мышления. Не нужно думать, что сопоставление русского и осетинского орнамента должно выявить только их внешнюю изобразительную идентичность. Разговор идет о внутреннем родстве, выявлении древнейших духовных связей.